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EL TEMA MITICO DE LA CAZA RITUAL EN LA RIOJA

QUIJERA PEREZ, José Antonio

Publicado en el año 1993 en la Revista de Folklore número 146.

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INTRODUCCION

Es sabido por cualquier especialista en folklore que muchos animales pueden incorporar, desde el punto de vista de la fenomenología de las religiones, una naturaleza cratofánica cuando suman a su personalidad una fuerza sagrada, convirtiéndose en tal modo en verdaderas hierofanías. En dichas condiciones, pasan a formar parte de cúmulos de elementos que ya individualmente muestran su naturaleza sagrada. Se trata de complejos de hierofanías en los que cada una de ellas se asocia a otras varias para potenciar la naturaleza sobrenatural de una entidad, de un lugar, etc.

Un ejemplo riojano de lo anterior puede ser el paraje conocido como Valvanera, en el que un relato mítico hace coincidir los siguientes elementos sagrados: un roble, de cuyas entrañas surgía un enjambre de abejas, y a cuyos pies brotaba una fuente. Acompañando a lo anterior, observamos que el lugar en cuestión se trataba de un profundo, selvático y escabroso valle cuyas tierras se encontraban preñadas de minerales, y en el que se localizaban diversas cuevas. Del interior del roble surgió la imagen de la Virgen de Valvanera con el Niño, y en las citadas cuevas habían de vivir los iniciados, los anacoretas responsables del milagroso hallazgo. El complejo de hierofanías incorpora un buen número de ellas, nada extraño en otros ejemplos de la zona (1 ).

Los animales que adquieren valor sagrado en este modelo riojano son las abejas, seres de naturaleza sagrada para muchos sistemas religiosos. Una de las varias funciones que estos animales desarrollan en el entramado mítico de Valvanera es el de señalar un lugar de marcada naturaleza cratofánica. Digo que es una de las funciones, no la única, aunque ahora no vayamos a entrar en el análisis de las demás, pues tan sólo nos interesa ese aspecto concreto que he citado.

Otra narración de Nieva de Cameros que pude recoger in situ relata el hurto, por parte de un vecino de Anguiano, del cencerro de una de las vacas propiedad de la ermita erigida en honor a la Virgen de Castejón. El animal se dirigió al lugar del robo, seguido por los vecinos de Nieva, donde encontraron el cencerro junto al cadáver del malhechor (2). Existe una versión de esta misma leyenda que fue anotada por Mateo de Anguiano en el siglo XVIII, un tanto diferente en su estructura básica (3).

La vaca en cuestión realiza la función de animal guía, conduciendo a los habitantes de Nieva hasta el lugar donde se había producido un robo de índole muy especial. Se trata de otro modelo de intervención de los animales en las entramadas mitologías.

Dentro del modelo de "animal guía", nos encontramos con una especialización que se da con cierta frecuencia por toda Europa, en líneas generales y sin menoscabo de otros modelos. Me refiero a aquel en el que la persecución cinegética de un animal concreto conduce a un héroe hasta el descubrimiento de un lugar cratofánico.

Este modelo concreto ha sido estudiado con cierta profundidad por M. Eliade, basándose como punto de partida en un mito rumano, en el que se describe "la fundación oficial" del principado de Moldavia por el príncipe Dragosh cuando perseguía un uro atravesando montañas sin poder darle caza. Como digo, la narración dio pie a este renombrado estudioso del fenómeno religioso a trazar las líneas generales que estructuran la mayor parte de mitos basados en la "caza ritual" de un "animal guía", desde los espacios geográficos de altaicos e indoarios, hasta Europa Occidental (4).

Es en la localidad riojana de Nájera donde podemos encontrar un ejemplo de esta "caza ritual", mediante el cual se funda un culto concreto en torno a una imagen de la Virgen allí encontrada. Nuestro mito presenta por lo menos dos variantes que pronto hemos de analizar.

UN POCO DE GEOGRAFIA E HISTORIA

Nájera es una localidad riojalteña que en el presente cuenta con unos siete mil habitantes. Se encuentra enclavada junto al río Najerilla, en un área eminentemente agraria, pues para estas alturas, y tras el discurrir del río perfectamente encajonado entre montañas que superan los dos mil metros, el valle se ha difuminado sobre la llanura altoriojana donde abunda el cereal, regadío, y el viñedo. Además de la riqueza agrícola Nájera cuenta con una capacidad industrial de cierta relevancia en La Rioja.

Sobre la etimología de la voz "Nájera", se han venido suponiendo dos hipótesis principales. Una de ellas, dirigida por A. Palacios, le otorga origen árabe, mediante derivación de "nasra" (águila). Sin embargo M. Pidal, Meyer Lübke y E. Alarcos afirman que se trata de una voz prerromana derivada de "Naiara" (5), término este último al que J. B. Merino Urrutia concede origen vascófono (6).

La ocupación árabe de la localidad duró muy poco tiempo y no supuso su despoblamiento, ni aún la continuidad de los árabes al interior de las montañas de La Rioja Alta. Seguidamente, fue capital del incipiente Reino de Navarra, entonces conocido como Reino de Nájera-Pamplona. A partir del asesinato de Sancho el Noble en Peñalén en 1.076 a cargo de sus hermanos, vinieron años desastrosos para este reino del norte peninsular. Alfonso VI, se apodera por las armas de la ciudad y de una parte del reino en cuestión, mientras que la otra parte, asentada en su mayoría como Reino de Navarra, continúa su devenir histórico por otros derroteros (7).

Nos ha interesado esta pequeña aproximación histórica al Reino de Nájera-Pamplona, verdadero embrión del Reino de Navarra, para poder situar temporal y políticamente la figura de un rey bañado por el mito y que va a ser el actor principal en el relato que pronto hemos de abordar. Me estoy refiriendo a García V Sánchez, conocido como "el de Nájera", quien gobernó desde 1035 hasta: 1054 los territorios que por aquél entonces conformaban el Reino de Nájera: La Rioja, los Cameros, el Reino de Viguera, las tierras navarras desde Los Pirineos hasta el Moncayo, Alava, Guipuzcoa, el Señorío de Vizcaya, Castilla Vétula, la Bureba y las siete merindades o Asturias de Laredo (8). Murió en la batalla de Atapuerca en 1054, sucediéndole Sancho IV, "el de Peñalén".

LA LEYENDA

Al rey García de Nájera se le atribuye el origen del culto a una imagen de la Virgen María. Un relato pone en manos de este monarca la sagrada imagen, pero se dan al menos dos versiones, no fundamentalmente diferentes, aunque sí son dignas de observar previamente por separado. Vamos a ellas.

A) La primera es la que actualmente se encuentra más divulgada por toda La Rioja, y especialmente en Nájera y en su monasterio conocido como de Santa María La Real. Fray Juan de Salazar, monje en la propia localidad y que desempeñó cargos de relevancia en el siglo XVII, tuvo a bien escribir y publicar hacia 1629 una obra titulada "Naxara ilustrada", en la que se recogen las vicisitudes de la vida del monarca najerense, el hallazgo de la imagen y la fundación del monasterio en su honor (9). El relato es como sigue: .

Hacia el año 1040 el Rey García abandonó la ciudad de Nájera, y cruzando el río marchó de caza a caballo portando un halcón. Le apareció una perdiz, por lo que el monarca navarro liberó su ave de presa. La una tras la otra, observó que se dirigían hacia una estrecha cueva situada en lo fragoso de una espesa arboleda. Se apeó del caballo y dirigió sus pasos hacia la estrecha y oscura cueva labrada en la peña en pos de las aves, a la que consiguió acceder "salvando mil dificultades". Una vez dentro, observó una gran claridad, semejante a la producida por el sol en pleno día, a la vez que emanaba una fragancia muy intensa. En el fondo encontró un altar sobre el que constató la presencia de una talla de la Virgen María con el Niño en brazos. Al pie del altar encontró una campana (que hoy es tenida por el pueblo como preservadora de las tormentas, ahuyentándolas con su sonido) junto a la lámpara de la que emanaba la luz, y un jarrón con azucenas de agradable olor. Halcón y perdiz yacían pacífica y amigablemente juntos al pie del altar. Ante la aparición, el monarca pensó encontrarse en el cielo, y decidió en ese mismo momento erigir en el lugar un templo en honor a la Virgen.

Esa misma noche, Don García tuvo un sueño muy especial, en el que María y su Hijo se le aparecieron para darle las gracias por su decisión.

Pronto comenzaron la construcción del monasterio de San Benito, de tal manera que la entrada de la cueva debía situarse enfrente del Altar Mayor de la iglesia. La galería de la cueva se ensanchó lo suficiente como para que pudiera albergar los futuros sepulcros del monarca, su esposa y sus hijos (10).

B) La otra versión a la que hemos de aproximarnos no es tan conocida hoy en día. Fue recogida por Fray Mateo de Anguiano en su obra "Compendio Historial de La Rioja, de sus santos y milagrosos santuarios", publicada en 1704. Dice así:

Hacia la mitad del siglo XI, el Rey de Navarra Don García partió de caza montado en su caballo, y cruzando el Najerilla encontró un jabalí. Lanza en mano, decidió darle muerte persiguiéndolo. El animal se ocultaba en la aspereza de la selva que entonces ocupaba el lugar, hasta que se escondió en una cueva próxima. Penetró el rey en su interior y observó un gran resplandor. En el fondo había un altar sobre el que encontró la imagen de la Virgen y una jarra de azucenas, las cuales desprendían un agradable olor. Al pie del altar vio una campana y una lámpara encendida. Entonces, Don García se postró ante la aparición y adoró la sagrada imagen.

A raíz del hallazgo, el rey navarro optó por erigir en el lugar el monasterio (11).

Hasta aquí las dos versiones principales sobre un mismo tema mítico: el hallazgo de la imagen de La Virgen María y el Niño en los alrededores de la ciudad de Nájera. La historia nos dice que con tal motivo García V no sólo se empeñó en la fundación del monasterio benedictino, sino que además instituyó una nueva orden militar de caballería, conocida como "Orden de la Terraza", en recuerdo de la jarra de fragantes azucenas.

LA ESTRUCTURA DEL MITO

Tanto para la versión "A" como para la "B", es fácilmente observable la presencia de unos elementos comunes, mientras que otros son particulares. Intentando clarificar cada uno de ellos, debemos iniciar el análisis de la sustancia mítica identificando en primer lugar los pilares que sujetan la estructura del mito y el hilo conductor que nos ha de llevar de uno a otro, o lo que es lo mismo, la ligazón que une estos pilares. Tales sustentos son, sin duda, el Rey García de Nájera, el animal perseguido (doble posibilidad) y la imagen de la Virgen. En función de estos tres elementos básicos se erige la estructura del edificio mitológico.

¿Qué es lo que nos lleva del rey al animal, y de éste a la sagrada imagen?, o en otras palabras, ¿qué nos permite acceder del inicio al final del relato sin interrupción?. También la respuesta es sencilla: la caza; un acto de caza que como pronto veremos sobrepasa, en el modo de su presentación y en los fines perseguidos, la cinegética ordinaria a la que el hombre común es accesible.

Por el motivo de la caza el monarca navarro parte de su corte para atrapar un animal, el cual lo conduce hasta una cueva. Aún con la intención de obtener su presa, el rey penetra en el interior y descubre la talla sagrada. A partir de estos tres pilares y de su ligazón, observamos que el mito se estructura del siguiente modo:

a) El rey sale de caza, y para ello abandona su ciudad cruzando el río.

b) Descubre una pieza y se lanza tras ella. En la versión "A" el arma utilizado es un halcón, mientras que en "B" es un venablo.

c) Tras una larga persecución, el animal (perdiz - paloma o jabalí) se refugia en una cueva.

d) El acceso es muy dificultoso, y tras arduos esfuerzos el rey consigue acceder al interior del antro.

e) Dentro, observa una gran luminosidad acompañada de una especial fragancia.

f) Recorre la cueva y al final descubre la sagrada imagen de la Virgen, acompañada de una campana, una lámpara y un jarrón con azucenas.

g) En "A" el ave perseguida yace en unión del arma utilizada sin ningún tipo de incompatibilidad. En "B" el jabalí ha desaparecido.

h) Con este motivo, el monarca funda un monasterio y da origen a un culto concreto.

Tras esta aproximación a la estructura del mito, hagamos unas cuantas precisiones que nos deben ayudar a dar una razón de ser a esta estructura, y por lo tanto nos han de conducir hasta su función: en primer lugar, el hallazgo corre a cargo no de una persona normal de la comunidad, pastor, artesano o agricultor, sino que es el propio rey sobre quien recae este cometido, el máximo delegado del pueblo. Mediante su representante, es en realidad toda la comunidad quien hace el descubrimiento. Por ello, el culto aquí surgido es general y accesible a todos.

Este tipo de caza, a la que los folkloristas y estudiosos del fenómeno religioso denominan "caza ritual", más oportunamente podría calificarse en nuestro caso como "caza mítica". Mediante ella el rey se lanza a perseguir un animal que ha de conducirlo, ha de guiarlo hasta un lugar de especial valor cratofánico, pues allí se observa de sobremanera la fuerza sagrada.

Se da una imagen selvática, escabrosa, del lugar, la imagen de un mundo caótico, que nuestro héroe, el rey, debe cruzar. Además, el acceso al lugar sagrado es muy dificultoso, y le cuesta un buen número de penalidades poder acceder hasta él.

El lugar místico es una hierofanía muy habitual. Se trata de una cueva, un modo de acceder al interior de la tierra. Allí, en las entrañas del mundo descubre la fuerza sagrada, una deidad femenina. En oposición al espacio exterior, la cueva está iluminada y el olor es muy agradable. El rey accede a un nivel de relación con lo sobrenatural no accesible al resto de la condición humana, accede a la deidad. Por si fuera poco, y para reforzar aún más la naturaleza del espacio sagrado, encuentra juntos y en paz los dos animales antagónicos, presa y predador, perdiz y halcón. En otra versión el animal objeto de la caza ha desaparecido sin dejar rastro, el jabalí no está en la cueva, pues ya ha realizado su papel de guía.

La función de este mito es clara. Se trata de instaurar, dar carta de naturaleza a un culto concreto en torno a una deidad femenina, la Virgen María. Esta instauración va unida al consabido templo o monasterio que se erige sobre el lugar sagrado, la cueva del sobrenatural encuentro.

CONTINENTE y CONTENIDO

Estas últimas apreciaciones intentan dotar de contenido un conjunto de frases ordenadas y que por sí mismas son capaces de aportarnos un cúmulo de ideas a un nivel superficial, pero que atisban un trasfondo simbólico. Al ser completadas, se nos proporciona una segunda lectura que fluctúa por el mundo de los símbolos a renglón de la dialéctica de lo sagrado.

Nuestro héroe no es consciente en absoluto del cometido que le ha sido encomendado, y en tal condición parte del mundo ordinario, el mundo de los hombres, representado por su ciudad y su corte, para penetrar, con la excusa de la caza, en el espacio contrapuesto, no civilizado, en apariencia caótico pero que tras su superación ha de conducirle hasta el espacio intangible por antonomasia. Con la intención de marcar aún con más claridad la separación de espacios, el profano y el sagrado, se aduce la imagen del río que debe ser cruzado, con sus valores simbólicos: el río es una barrera natural que separa márgenes, tierra, países, y a su vez el agua disuelve las formas previas, dotando de un nuevo status al que se sumerge en ella o la cruza (12).

Esta salida del mundo profano lleva asociada la consecuente invasión de la estructura contrapuesta. Solamente a través de ella, penetrando en su interior y sufriendo una serie de dificultades a modo de prueba iniciática, el héroe consigue aproximarse al espacio sagrado. Pero en esta progresión el rey es guiado hacia su meta. Mediante la justificación de la "caza ritual" es conducido entre estas dificultades persiguiendo un animal. Es guiado hasta el lugar en el que la ruptura de niveles, comenzada al cruzar el río, adquiere ya su máxima significación: la cueva.

Es sabido que la cueva es una hierofanía que presenta diversos valores simbólicos. A nosotros nos basta en este momento con hacer notar que es una forma de penetración en el interior de las entrañas de la tierra, por lo que suelen ser lugares de residencia de diversas deidades femeninas, y especialmente de la propia personificación de la Tierra (13).

Dentro de la cueva, el protagonista, representante del grupo humano, entra en contacto con la diosa mujer, una "mater genitrix" que presenta su fruto, un niño. Como muy habitualmente ocurre cuando un hombre entra en contacto con la deidad, ésta se evidencia iluminada a la vez que emana un olor especial, pero agradable. El proceso historiador asocia ambos fenómenos a dos objetos materiales, una lámpara y un jarrón de flores. Se trata de un modo de dar sentido a una situación particular, concreta, e incomprendida. Obviamente no siempre ocurre así, y en otros lugares la necesidad de hacer comprensibles cada uno de los elementos intervinientes ha recurrido a otros objetos, o no ha necesitado dar ninguna explicación tras admitir que se trata simplemente de características innatas al status sobrehumano.

En la versión "B" el animal perseguido ha realizado su función y desaparece, mientras que en la versión "A" se recalca que lo que allí ocurre es tan sobrenatural que los dos animales antagónicos permanecen en total armonía, lo que sería ininteligible fuera de la cueva. La ruptura de niveles ha sido total.

De algún modo, el rey recibe un regalo, que lógicamente va a ser provechoso para toda la comunidad. La campana que allí encuentra junto a la imagen va a servir para proteger las cosechas de tormentas y pedrisco, los frutos de la propia tierra.

En "A", el sueño "a posteriori" confirma que la actuación del rey ha sido la acertada.

Este mito da carta de naturaleza a la fundación de un monasterio asociado al culto particular en torno a la deidad femenina. También aduce otra serie de cosas tales como la capacidad milagrosa de una campana, y hasta el origen de una orden militar de caballería. Se trata de un mito de origen cuya función es explicar el por qué de una situación concreta.

CAZA RITUAL y ANIMAL GUIA

Vuelvo a repetir que el recurso utilizado para dar continuidad al mito uniendo los tres pilares fundamentales, rey, animal e imagen sagrada, es el de la caza. Se trata de un procedimiento muy extendido en muchos sistemas religiosos, a la hora de dar carta de naturaleza a una situación nueva, es decir, es un recurso que intenta explicar el origen de algo que cae en el ámbito de lo sobrehumano. En la caza intervienen dos entidades antagónicas, el depredador representado en nuestro caso por el rey (junto su halcón en "A"), y la perdiz (o paloma en alguna otra versión) o el jabalí. Evidentemente se trata de animales guía, y aquí podríamos abandonar la reflexión, pues todo lo que ya sabemos es más que suficiente para entender el mito. Pero me interesa indagar un poco más en la versión "B" por dos motivos principales: en primer lugar, debido a que es ésta una versión hoy prácticamente olvidada, y en segundo término por el carisma que el animal guía concreto, el jabalí, presenta en otros aspectos del entramado religioso. Es evidente que la versión "A" no ha sido agotada, pero hay que reconocer que la relación entre algunas aves y la Virgen María ha sido mucho más estudiada, sobre todo cuando se trata de palomas (no tanto la perdiz, aunque estamos muy posiblemente ante una equiparación cinegética caída en el mundo de los símbolos). El ave femenina llega a personificar a la propia deidad, o la representa para realizar su papel de conductora, entrando a la vez en oposición con el ave misceláneo, el depredador (halcón), paralelo de la contraposición entre María (a la vez deidad y femenina) y el rey (humano y masculino). El mito presenta claramente una conjunción de opuestos.

El modelo "8" se aproxima mucho a otros ejemplos mediterráneos en los que el héroe cazador es guiado por un animal macho hasta el lugar sagrado, generalmente se habla de ciervo, toro, o incluso oso. Previamente, quiero recalcar el siguiente aspecto: en el mundo mediterráneo, la figura del cazador a caballo portando su lanza y que persigue a un jabalí ha sido frecuentemente representado materialmente con marcado sabor religioso. Así tenemos que en el mundo griego clásico, una alegoría que refleja la caza del jabalí por varios jinetes con lanza fue representada en varios sarcófagos (14). También en gemas pertenecientes a este mismo entorno cultural se representó con cierta asiduidad el tema del jinete lanceando un jabalí (15). Imagen similar fue utilizada en Persia, Asia Menor y también en sarcófagos cristianos del siglo VI d.c. (16).

En la Península Ibérica, un carro votivo de Mérida representa un jinete con lanza cuyo caballo porta una gran campana al cuello, que persigue un jabalí. La escena es completada con un perro que también persigue la presa (17). Como ya he dicho, este motivo se da con cierta frecuencia en el ámbito mediterráneo.

Diversos autores se han inclinado, y a la vez conformado, con indicar que el jabalí es un "animal funerario" sin aclarar mucho más (18), lo que casi equivale a no decir nada. Es evidente que si el jabalí aparece representado en sarcófagos y ajuares de enterramiento, alguna relación ha de tener con la muerte. Pero, obviamente esto no es suficiente. Hay que profundizar más. De otro modo, ¿cómo unir la representación de caza con la muerte? .¿O acaso es el cazador quien perece en la pelea?. En dicho caso, la imagen representada hubiera sido más racionalmente la muerte del jinete, y esto no es habitual.

Es evidente que el jabalí asume más de un valor simbólico, por lo que es mejor no generalizar. Por otra parte, si tenemos en cuenta que es sustituido por el ciervo en más de un relato semejante al nuestro, y que este animal es, entre otras cosas, psicopompo, podremos llegar a entender la presencia del jabalí en más de una tumba, en escena de caza o sin ella, como entidad que ha de conducir el alma del difunto a través de los niveles cósmicos (19). A partir de tal situación su presencia, al igual que la del ciervo o el caballo que son capaces de asumir este papel de conductor, toma cierto sentido. Pero la representación cinegética nos obliga a continuar avanzando, pues su similitud con nuestro mito, y con otros similares europeos, se hace más que presente.

Cuando digo que el jabalí es un animal psicopompo, quiero hacer notar, entre otras cosas, que es hasta tal punto considerado animal guía, que es capaz y digno de conducir las almas. Algo semejante ocurre al ser inmolado, permitiendo así que actúe como transmisor entre los hombres y la deidad. Así ocurre en el siguiente caso: tanto para el panteón griego como para el romano, Diana era una deidad femenina en cuyo ámbito caía el ejercicio de la caza, aunque no en exclusividad. A ella le eran sacrificadas diversas víctimas, tales como corzos, ciervos blancos y jabalíes. También vidas humanas (20). De nuevo ambos tipos de animales, cérvidos y jabalíes aparecen en igualdad de condiciones, intercambiables, y dignos de pertenecer a la "diosa de la caza". Por lo tanto, el jabalí debe ser observado como un animal guía por excelencia, más que como un representante del inframundo, aún pudiendo ser él mismo el causante de la muerte de algún personaje como Adonis, en una de las variantes míticas que aducen la forma de morir de este dios (21) (por lo demás, no muy habitual).

Sigamos con el tema de la caza. Contamos con un mito en el que se invoca una imagen cinegética, en la que un jinete intenta atrapar un jabalí venablo en mano (sin olvidar la existencia de las representaciones materiales evocadas por una adución mítica igual o por lo menos similar a la nuestra), y sabemos a la vez que este tema se encuentra difundido con cierta insistencia y a modo de variantes (ciervo, uro-toro, jabalí, fundación de un culto concreto de una nación, etc.) desde la Península hasta por lo menos, La India (22). Mientras parece que el ciervo pertenece a una tradición nordeurasiática, el toro, y en mi opinión también el jabalí, pertenecen al ámbito mediterráneo (23). Pero, M. Eliade, lejos de caer en el error de presentar ambas tradiciones como "celtas", afirma con rotundidad que "Las dos culturas son, evidentemente, preindoeuropeas" (24).

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NOTAS

(1) El ejemplo de Valvanera es uno de tantos en los que intervienen animales en el ámbito riojano. Sobre éste concretamente, publiqué en esta misma Revista de Folklore un pequeño estudio titulado Un tema mítico riojano en torno al Monasterio de Valvanera", nº. 89, tomo 9°, págs 95--99. Aquí hacía hincapié en la intervención de dos tipos de cultos que giran alrededor de la fecundidad y de la metalurgia, asumidos por el complejo cultural de Valvanera en dos períodos correlativos muy posiblemente, aunque a nosotros nos ha llegado una fusión de ambos.

(2) Relatado por Rafael Basaldua en Nieva de Cameros el 28-3-86.

(3) ANGUIANO, M. de: Compendio historial de La Rioja, pág. 593, (ed. fac., Logroño 1985.1ª. ed. Madrid 1704).

(4) ELIADE, M.: "De Zalmoxis a Gengis-Khan, Religiones y folklore de Dacia y de la Europa Oriental", cp. IV El príncipe Dragosh y la caza ritual", págs. 135-165 (1ª. ed. en francés París 1970, ed. en castellano, Madrid 1985). El estudio contiene una valiosa información sobre la personalidad religiosa de varios animales, como el uro-toro y el ciervo.

(5) ORTIZ, c.: Toponimia riojana, págs. 61--62 (Logroño, 1982). También en la obra de j. I. de la IGLESIA, Nájera y sus cosas, págs. 7-8 (Logroño, 1982).

(6) MERINO URRUTIA, J.J. B.: La lengua vasca en La Rioja y Burgos, pág. 65 (3ª. ed., Logroño 1978).

(7) GARCIA, J.: El Reino de Nájera, págs. 52-54 (Logroño 1982), y también M. DE UGALDE, Síntesis de la historia del País Vasco, págs. 76 y ss. (4ª. ed., Barcelona 1977).

(8) GARCIA J. .: El Reino..., pág. 40.

(9) SALAZAR, J. de: Naxara ilustrada, (1629). Son especialmente interesantes los capítulos V y XIV, págs. 65-73 y 147-151 (ed. Logroño 1987).

(10) SALAZAR, J.: Naxara..., Cap. V, págs. 65--66. También se hace eco de este relato en época actual A. Gil del Río en su obra Historia y antiguas leyendas de La Rioja, titulándola Leyenda de la paloma y el halcón, pues otra de las versiones, muy similar a la de Salazar, afirma que el ave perseguida era una paloma, en el cap. V: Historia y leyendas en el poderoso reino Nájera-Pamplona, págs. 197-200. Así mismo, este autor argumenta sobre la etimología de la palabra "Nájera", llegando a conclusiones similares a las de Merino Urrutia antes indicadas.

(11) ANGUIANO, M. de: Compendio..., págs. 570-572.

(12) No hemos de profundizar en ello, pues se trata de un elemento simbólico sobradamente conocido por cualquier folklorista. No obstante, en el análisis del agua es indispensable la obra de M. Eliade, Tratado de historia de las religiones, cap. V: las aguas y el símbolo acuático, ed. en dos tomos, t. I, págs. 222-252, especialmente el nº. 64, Simbolismo de la inmersión (Madrid 1974).

(13) Nuevamente debemos recurrir a M. Eliade y a su obra citada, Tratado..., cap. VII: La Tierra, la mujer y la fecundidad, t. II, págs. 11-38. Una aproximación al valor simbólico de la cueva puede ser observado en la obra del mismo autor Herreros y alquimistas, cap. IV: Terra mater, petra genitrix, págs. 42-50 (Madrid 1959).

(14) Estos dibujos han sido traídos a colación por J. M. Blázquez desde el punto de vista arqueológico en Imagen y mito. Estudio sobre religiones mediterráneas e ibéricas, pág. 235, (Madrid 1977), a partir de los materiales de C. Picard, Manuel d’Archéologie Grecque IV, pág. 892 (París 1939).

(15) BLAZQUEZ,J. M.: Imagen y ..., pág. 235.

(16) BLAZQUEZ, J. M.: Imagen y ..., pág. 235, siguiendo a F. CUMONT, Recherches sur le symolisme funéraire des romains", pág. 436 (París 1944).

(17) BLAZQUEZ,J. M.: Imagen y ..., lám. nº. 132. En la explicación correspondiente se afirma que "en su concepción responde a un rito de tipo indoeuropeo para implorar la lluvia", pág. 503, lo que me parece un tanto gratuito.

(18) ESPERANDIEU, E. y BENOIT, F.: quienes además afirman que se trata de un animal que simboliza la muerte, junto con el león. También BLAZQUEZ parece compartir esta idea.

(19) ELIADE, M.: De Zalmoxis..., pág. 151.

(20) NOEL, J. F. M.: Diccionario de mitología universal, págs, 419-420. (ed. corregida por CARDONA, F. LL., Barcelona, 1991).

(21) NOEL, J. F. M.: Diccionario..., págs. 43-44.

(22) ELIADE, M.: De Zalmoxis..., págs. 139-148.

(23) Esta idea es recogida por ELIADE, M. en De Zalmoxis.., pág. 149, previamente aportada por J. WEISWEILER en un trabajo de 1954 sobre la importancia del toro en la religión céltica.

(24) ELIADE, M.: De Zalmoxis..., pág. 149.