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VILLAFRECHOS DE CAMPOS. Aproximación a las formas rituales

REPRESA FERNANDEZ, Domingo

Publicado en el año 1990 en la Revista de Folklore número 118.

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COLGAR GALLINAS

De entre las varias fiestas que tienen a los Quintos de Villafrechós bien como protagonistas exclusivos, bien como coactores, presento a continuación la conocida como Colgar Gallinas (1) en un sentido fundamentalmente introductorio para un posterior análisis del ciclo festivo de la villa. El motivo de la elección de esta fiesta se irá adivinando a lo largo del trabajo, aunque es mi intención resaltar desde ahora el carácter carnavalesco del rito y, por tanto, su significado marcadamente complejo, dada la cantidad de connotaciones sexuales, involucionistas y anticonvencionales que toda celebración de este tipo supone.

Colgar Gallinas, en efecto, es un acto más del grupo de actos que con motivo de la fiesta de Quintos se desarrolla durante el Domingo y Lunes de Carnaval. La tarde del primer día, los mozos llamados ese año a quintas han corrido las cintas en el llamado camino de Palazuelo. No hago más hincapié en dicha manifestación por considerarla ciertamente una transformación galante de la fiesta de gallos, en la que las cintas son fruto de la sucesiva sustitución del «totem» primigenio.

La mañana del Lunes de Carnaval ha transcurrido con normalidad. Hacia el mediodía, la plaza conocida como La Citara comienza a llenarse de público. Un dato a simple vista significativo es la distribución de los asistentes: mientras que los hombres adultos se hallan situados en un extremo de la plaza, las mujeres jóvenes y de edad permanecen expectantes en el lado opuesto. Jóvenes varones y niños, por el contrario, deambulan por todo el lugar. Transcurrido un breve espacio de tiempo, hace su aparición la quinta. Vienen a pie o a lomos de burros y bien surtidos de bebidas. En un saco se amontonan las protagonistas de la ceremonia: las asustadas gallinas donadas por los familiares de los quintos.

Se inicia la colocación de la soga. Un extremo se ata en uno de los balcones de la calle. Con el otro se hará lo propio en el balcón que caiga enfrente, con la siguiente salvedad: la cuerda se hace pasar por una polea simple, de modo que quepa la posibilidad de hacer variar la altura de la soga y, consecuentemente, la de las gallinas, que de una en una habrán de ser colgadas por las patas en el centro de la cuerda. Lograda esta primera premisa, los quintos pugnan por asir el cuello del animal. Cuando lo consiguen, todo su esfuerzo se centra en arrancar el cuello de la víctima del resto de su cuerpo, momento este en el que se hace más ostensible el griterío. Arrancado el cuello, se desata a la gallina, que, aún con vida, da sus últimos aletazos. La mayoría de jóvenes y niños se abalanzan sobre ella. El cuello y el mismo cuerpo ensangrentados sirven ahora de proyectiles que se lanzan en primer lugar hacia el grupo de mujeres, pero que tras el sacrificio de las nuevas gallinas que ese año se colgaron, encuentran su blanco en cualquiera de los espectadores del acto, finalizando la ceremonia en una verdadera batalla campal.

No termina aquí la festividad. Se abre en estos momentos un espacio de tiempo que se alargará hasta la noche, en el cual los quintos visitarán una a una las casas de los que ese año tienen la condición de tales, quintas incluidas, en petición de un trago de vino o de cualquier otra bebida alcohólica. Un espacio de impunidad y consentimiento para nuestros protagonistas, que gozarán de la oportunidad de cometer pequeños hurtos y toda clase de bromas y picardías, no siempre bien toleradas, que su imaginación y el alcohol ingerido les sugiera.

Llegada la noche, llega igualmente el último acto de la fiesta que nos ocupa: la despedida de la Quinta. Despedida consistente en una cena a la cual asisten como miembros de derecho los quintos/as del año y aquellas otras personas que hayan sido expresamente invitadas.

FIESTAS DE GALLOS E INTERPRETACIONES

La geografía castellana presenta numerosos ejemplos de las denominadas fiestas de gallos. Las múltiples variantes y su tiempo de ejecución no son óbice alguno para afirmar con Caro Baroja su pertenencia al ciclo festivo de invierno y, más concretamente, a los Carnavales: «Si comparamos la naturaleza de los actos considerados como propios de los últimos días de Carnaval con los de otras festividades particulares que van desde primero de año a la Cuaresma, podemos sacar la conclusión de que en dichos tres últimos días hay como un compendio, como una síntesis de todas o casi todas aquellas fiestas» (1).

En apoyo de esta tesis encontramos testimonios escritos en varios de nuestros clásicos, todos ellos recogidos en la obra citada de Baroja (2). Así, en la segunda Egloga de Antruejo, Carnal o Carnestolendas de Juan de la Encina, leemos:

«Los gallos por los oteros
muy corridos,
cansados, muertos, heridos
a poder de cañaveros.»

Y en los Dichos del apacible entretenimiento de Gaspar Lucas Hidalgo:

«Aquí va un perro acosado
de un cuerno que atrás le cuelga...
Los niños van a sus gallos.»

Por Último, Calderón de la Barca escribe en Las Carnestolendas:

«No hay quien no tema en las Carnestolendas.
El capón teme su muerte supitaña;
el gallo ser corrido en la campaña...»

Una idea de la abundancia territorial del rito y de su distribución en el calendario nos puede ser ofrecida por la siguiente relación; en verdad, no exhaustiva, aunque sí representativa:

-22 de noviembre. Santa Cecilia. Salas de los Infantes (Burgos).
-17 de enero. San Antón. San Cebrián de Campos (Palencia).
-22 de enero. San Vicente. Tordesillas (valladolid).
-Ultimo domingo de enero. Guarrate )Zamora)
-2 de febrero. Las Candelas. El Pego (Zamora)
-5 de febrero. Santa Agueda. Pozal de Gallinas (Valladolid).
-Jueves Lardero. Varios pueblos sorianos.
-Carnaval. Mucientes (Valladolid), Mercerreyes (Burgos), Nava de la Asunción (Segovia), San Martín del Castañar (Zamora). La relación podría extenderse.
-Segundo lunes de Pascua. Día del Trago. Zamora. La Alberca.
-4 de mayo. Fiesta de la Santa Cruz. Villabrágima (Valladolid).

La descripción detallada de las fiestas arriba mencionadas nos daría una visión más que suficiente de las diferentes características que «los gallos» presentan: desde el nombre en sí del rito hasta los métodos de dar muerte al animal, pasando por los principales protagonistas del acto. Una buena aproximación a este respecto nos la ofrece el Diccionario de Autoridades de la R.A.L.E. de 1734 (3). Y otra, más completa y significativa, Luis Díaz Viana (4), quien partiendo del rito original efectúa la siguiente clasificación:

-Gallos colgando. Mujeres. Ojos vendados.
-Piñatas. Niños. Ojos vendados.
-Gallos colgando. Mozos. Se mueve la soga.
-Cintas. Mozos. Se mueve la soga.
-Gallos enterrados. Mujeres. Ojos vendados.

Clasificación a la que podría añadirse otra serie de variantes:

-Correr la gallina. Mujeres en Miranda del Castañar y Cuadrillas en Mucientes.
-Arrancar el cuello. Mozos casados. La Alberca.
-Gallo enterrado. Niños. Ojos vendados.
-Emborrachar el gallo. Mozos y mozas. San Cebrián.
-Gallo colgado. Ojos vendados y zangarrón molestando. Mercerreyes.

En el estudio de Díaz Viana encontramos una clara advertencia acerca de la dificultad que presenta la explicación etnológica de la fiesta que nos ocupa. La abundancia de formas en que el rito se expresa posibilita el manejo de varias hipótesis de interpretación, lo que, a su vez, hace más difícil un análisis global.

Con todo, es posible acercarse de modos diferentes, aunque complementarios, a una comprensión razonable del rito sin caer en tentaciones «survivalistas» o ajenas al contexto donde aquél se desarrolla. La primera es la exploración de la tradición oral en tanto se relacione con el senema gallo y sus cosenemas correspondientes. A partir de este primer acercamiento será más fácil el entendimiento de las teorías interpretativas que de varios autores presentaré en este apartado.

Comencemos, pues, con la primera premisa:

ADIVINANZAS:
«Yo soy el amo / que manda aquí
tengo una gorra / color rubí
y al más guapo / despierto así:
Quiquiriquí.»
«Alto, altanero
gran caballero
gorra de grana
capa dorada
y espuela de acero.»

DICHOS:

Tener mucho gallo, Ser un gallito, Ser el gallito del pueblo, Tener gallardía, Ser gallardo, Levantar el gallo, Haber comido gallo, Engreido como gallo de Cortijo, Acostarse uno con las gallinas, Holgad gallinas que el gallo está en la vendimia o muerto está el gallo, Ser un gallina, La polla, Pelar la pava, Ser un pollito o una pollita, Ser más puta que las gallinas.

REFRANES:

La mujer y la gallina, hasta la casa de la vecina.
La mujer y la gallina, por andar se pierden aina.
Triste es la casa donde la gallina canta y el gallo calla.
En casa de Gonzalo más puede la gallina que el gallo.

COPLAS:

Las mujeres de este pueblo / parecen a las gallinas,
que en faltando el gallo padre / a cualquier pollo se arriman.

* * *

Permita el cielo, mi niña, / que en tu casa caiga un rayo
y te mate las gallinas / y te deje sólo el gallo.

* * *

Este gallo que no canta / tiene mala la garganta
de comer trigo y avena / en las cámaras ajenas.

* * *

Dime gallo fanfarrón / ¿por qué dabas tantas voces
cuando yo estaba charlando / con mi novia la otra noche?

* * *

Ya se te acabó / oh gallo
el dormir con las gallinas
y el cantar por las mañanas
saludando al nuevo día.

* * *

Gallito que estás colgado / tienes las plumas de seda.
y has de venir a morir / a manos de estas doncellas.

Si unimos a la semanticidad de la palabra los valores más salientes del tiempo carnavalesco durante el cual se celebran la mayoría de los ritos donde el gallo es protagonista, es muy posible que las tesis que a continuación presento gocen todas ellas de razón. Veámoslas agrupadas según sea el valor dominante que en el gallo se quiera resaltar.

-Gallo y Mayoría de Edad. El momento de la talla y entrada a quintas es la puerta por la cual el joven se incorpora de forma reconocida a la vida social de la comunidad. Según C. Blanco, «para los mozos de Guarrate correr el gallo es un hito tan importante en su vida como el de su boda, bautizo o primera comunión», ya que «confiere al mozo que mata al gallo el marchamo de adulto. Con este rito casi iniciático se traspasa el umbral de la mayoría de edad, de la responsabilidad y de la autoridad» (5).

En la misma línea, J. R. Cid Cebrián sugiere que el sacrificio del ave constituye «un ritual de pasaje por el que el joven, en muchos casos, los quintos entrantes, superador de la prueba, dejaría de ser un niño para mudarse en hombre» (6).

-Gallo e Iniciación a la Vida Sexual. Un apartado dentro del anterior sería la adquisición por parte de los quintos, u otros protagonistas, de las cualidades sexuales atribuidas al gallo. Escribe Cid Cebrián: «Nuevamente las connotaciones sexuales vienen a tener aquí cabida por ser el gallo el rey de las gallinas y macho por excelencia. Concluido el sacrificio, se efectuará con las aves una comida comunal. En su degustación, los asistentes se harán participes de los atributos del gallo» (7). El caso de Villafrechós parece ahondar en esta interpretación, si valoramos la plasticidad que encierran ciertos aspectos del rito, tales como el riego de sangre al que se somete al grupo femenino.

-Gallo y Denuncia y Exculpación de Males. Asociada a la muerte del gallo está la exculpación de faltas tanto del quinto como del pueblo entero. Las relaciones que antes del rito tienen lugar apenas dejan asunto sin denunciar (8) y son formuladas en público y sin cortapisas. La libertad de expresión que se da en el ritual, así como el «status» subordinado de los denunciantes, quintos o mujeres, es lo que hace caer a la celebración en el grupo carnavalesco-festivo.

-Gallo y Sublevación ante la Autoridad. En este punto es conveniente seguir la valoración realizada por L. Díaz Viana (9), quien considera la celebración como una actividad carnavalesca promovida por quintos o mujeres que cae de lleno en los ritos llamados «inversionistas». Para el investigador, el gallo vendría a relacionarse con el órgano sexual masculino y con la autoridad y poder familiar, con lo cual el rito representaría la liberación de alguna forma de opresión. En suma, citando a Carvalho Neto, el rito formaría parte de las manifestaciones rituales de lucha contra la autoridad patriarcal» (10): el odio hacia el adulto se proyecta hacia el gallo, el oprimido se desahoga, pero a la vez el rito conjura el riesgo real y garantiza el respeto de los valores el resto del año.

-Gallo y Expulsión de la Carne. La primera y más importante afirmación que hace Baroja respecto del Carnaval, desmitifica y derrumba muchas concepciones pasadas ávidas de hallar en él residuos protohistóricos. Para Baroja, «el Carnaval, nuestro Carnaval, quiérase o no, es un hijo del cristianismo, de la idea de la Cuaresma» (11), de modo que en las fiestas de gallos «hay un simbolismo cristiano relacionado con la moral y las costumbres» (12). Este no es otro que la mortificación del rito carnal y la privación futura de carnes (13).

Pero el Carnaval es a su vez una época de alegría que contrasta de forma muy acusada con el «valle de lágrimas» en que el catolicismo ha convertido el mundo terreno. Durante su desarrollo, Baroja señala una serie de actos violentos y desaire bestial:

-Injurias, escandalizar, sátira pública.
-Desbaratar, trasladar, robar objetos.
-Ensañarse con los débiles, arrojar objetos injuriosos.
-Colgar carros e interceptar caminos y pasos.
-Enfrentamientos entre edades y sexos.
-Producir horror a las mujeres pudibundas.
-Inversiones de sexo.
-Comidas colectivas de mucha sustancia y abundancia de bebidas (14).

En definitiva, «romper el orden social, violentar el cuerpo, abandonar la personalidad equilibrada y hundirse en una especie de subconsciente colectivo» es lo que mejor caracteriza a esta extraña fiesta invernal (15).

Volvamos a Villafrechós. Evoquemos ahora el acto de Colgar gallinas, centrando nuestra atención en los aspectos más puramente sensitivos. Ralenticemos expresiones, movimientos, gritos. Pensemos en manos que arrancan cuellos de aves colgadas y en borbotones de sangre que estallan en rostros y cuerpos de una masa de mujeres que huyen gritando; en hombres de mirada hosca y en niños contagiados por el desbarajuste. Notemos cómo en una espiral de locura, los niños golpean gallinas decapitadas contra el suelo, como los lanzamientos de las partes del ave se han generalizado entre todos los bandos. Observemos ese caos, congelemos la imagen de todo un pueblo combatiendo y hagámonos una pregunta: ¿puede ser un simple juego válvula ritualizada de un constante malestar? ¿Estamos asistiendo a la dramatización de una mal soportada vecindad? ¿Son la crispación, el correr y el chocar, el polvo y el desconcierto, las caídas y los empujones, la intencionalidad y el miedo, representaciones de las tensiones y envidias, de los desafectos y la competencia diarios?

Un repaso a la variada y rica galería festiva y ritual de Villafrechós podrá aclarar, al menos en parte, las incógnitas formuladas.

____________
(1) CARO BAROJA, J.: El Carnaval. Taurus. Páginas 147-8.

(2) BAROJA: Op. ctd., págs. 110 y ss.

(3) Cita tres modalidades enterrado, colgado y corrido. En Caro Baroja. Op. ctd.

(4) DIAZ VIANA, Luis: Juegos de Gallos: Formas, textos e interpretaciones. Revista de Folklore, nº 24. Caja Popular de Ahorros de Valladolid. Valladolid.

(5) BLANCO, Carlos: Las Fiestas de aquí. Ambito. 1983.

(6) CID CEBRIAN, J. R.: Los Quintos. Revista de Folklore, nº 38. Caja de Ahorros Popular de Valladolid. Valladolid.

(7) CID CEBRIAN: Op. ctd.

(8) Un ejemplo puede ser ilustrativo: en Mucientes, durante los carnavales del 87; las mujeres denunciaron y juzgaron al equipo de fútbol local, a la programación de actos culturales y al problema del agua en las viviendas.

(9) DIAZ VIANA, L.: Op. ctd.

(10) DIAZ VIANA, L.: Op. citd.

(11) CARO BAROJA: Op. ctd.

(12) CARO BAROJA: Op. ctd.

(13) "La razón por la que se ha introducido correr gallos por Carnestolendas es, según algunos, porque se han comido aquellas fiestas las gallinas, y porque no quede solo y viudo... Otros dicen significar en esto la mortificación del apetito carnal por cuanto este ave es lujuriosa y con tanta lujuria que el hijo mata al padre sobre cual de los dos montará a la gallina." Sebastián de Covarrubias. Tesoro de la lengua. 1611. citado por Baraja en Op. ctd.

Otra forma de expresar el rechazo a la carne no cuenta
necesariamente con la presencia del gallo. En Valoria de Buena durante el Lunes de Carnaval se celebraba la fiesta denominada "Carnefuera": los niños de la localidad se reunían en los picos y montes inmediatos al pueblo para consumir chorizo y fumar. La fiesta parece que tiene la intención de alejar la carne del pueblo en tiempos de Cuaresma. (Felipe Panedas. Corresponsal de "El Norte de Castilla", en Valoria).

(14) CARO BAROJA: Op. ctd.

15) CARO BAROJA: Op. ctd.

SEGMENTACION Y PARTICULARIDAD

Al presentar la fiesta que los quintos llevan a cabo en Villafrechós, ha sido mi intención resaltar fundamentalmente dos aspectos: por un lado, la constitución de un grupo de identidad cerrado y bien definido y, por otro, la posibilidad de que el ritual festivo sea testimonio de rivalidades y divisiones intracomunitarias. A continuación voy a redundar en ambos puntos, subrayando la existencia de grupos específicos y excluyentes y la celebración de ritos y fiestas que, lejos de borrar cotidianas diferencias, aumentan y clarifican la separación entre los diversos colectivos que integran el vecindario.

LA CALLE

A un nivel puramente espacial, físico, Villafrechós presenta una fragmentación urbana tan corriente como la de cualquier otro pueblo de nuestra geografía. La villa queda dividida por grupos de calles que conforman barrios más o menos establecidos y así reconocidos por sus habitantes. La vecindad inmediata resalta por sus connotaciones afectivas, por los intercambios de ayuda mutua (1) y por el conjunto de intereses comunes respecto de ciertos servicios. En suma, «la calle formaliza un modo específico de existencia, organiza segmentos de la experiencia cotidiana y del vivir de sus vecinos; lo pragmático y lo necesario, el uso del común espacio, el estar siempre a la vista y a la mano generan relaciones recíprocas» (2).

¿Cómo ritualiza el vecindario de Villafrechós esta fragmentación residencial? O dicho de otro modo, ¿qué mecanismo simbólico da espiritualidad y santifica la unión vecinal? Las respuestas a estas preguntas creo que pueden hallarse en lo que los vecinos denominan Coros. Los Coros hacen referencia al conjunto de personas que reciben y mantienen con sus limosnas las capillas que con la imagen de la Sagrada Familia recorren diariamente las casas del pueblo. Existen un total de cuatro Coros y, por tanto, cuatro capillas, cuyos componentes son mayoritariamente vecinos de un mismo barrio. De este modo, cada imagen visita mensualmente y de forma circular todo el grupo de vecindad marcando límites precisos y reservando la protección de lo sagrado para quienes forman parte del pequeño universo que es el barrio. En definitiva, y en palabras de C. Lisón Tolosana, «esta apropiación de lo sagrado esconde toda una trama de relaciones solidarias que sobrepasando los clanes familiares, no alcanza, sin embargo, al conjunto total de los vecinos. La calle tiene interioridad; las calles son escenarios de la rotura del «nosotros» en pequeños «vosotros», porque cada calle es un tirón centrifugo exclusivo que fomenta y robustece modos de convivencia más intensos e íntimos que los comunitarios» (3).

LAS COFRADIAS

Pero la segmentación no termina aquí. Si todas las posibles causas de fragmentación local hubieran de reducirse a hechos tan escasamente conflictivos como son el lugar de residencia o la entrada a quintas de un sector mínimo del pueblo, lo más seguro es que nos encontráramos ante un modelo de comunidad ideal y extrañamente uniforme, donde la convivencia, lejos de ser «uno de los problemas más antiguos y rebeldes de la Humanidad» (5), presentaría rasgos certeros de armonía.

El estudio de algunas instituciones religioso-populares, sin embargo, va a servirnos para reconocer otros motivos de oposición interna, otras causas mayores y menos proclives al acuerdo que conducen irremediablemente a la desunión y, a veces, al conflicto.

Actualmente, Villafrechós cuenta con cuatro cofradías, de las cuales tres van a ser objeto de análisis en el apartado que ahora nos ocupa. No obstante, y pese a su desaparición, quisiera hacer breve mención a otro grupo de cofradías que por sus cometidos y celebraciones encajan y apoyan coherentemente la tesis aquí presentada.

La Cofradía de Animas y la Cofradía del Corpus son dos ejemplos de instituciones religiosas en las cuales el protagonismo de sus celebraciones, así como los fines de su fundación, recaen en seres que por razones obvias no son los mismos que aquellos que componen y dan vida a la cofradía. El caso de la primera es común a muchos pueblos españoles, y hasta hace poco su importancia dentro del abanico de organizaciones e instituciones religiosas era de primer orden. En Villafrechós, la Cofradía de Animas costeaba por medio de un cepillo un novenario de misas. Función del Mayordomo era la petición semanal de limosna por todas las casas del pueblo. Para el día de Todos los Santos se reservaba la visita al cementerio, y durante la noche de Difuntos se hacía tañer monótona e insistentemente la campana de la iglesia. La comunidad de los muertos, en brillante y sonora metáfora, tenía también su espacio y presencia en la comunidad. Y se significaba y diferenciaba de modo tan acusado y crónico como cualquiera de los otros grupos del vecindario.

La Cofradía del Corpus presentaba una interesantísima disparidad entre los destinatarios de la festividad del Corpus y los componentes de la institución. La fiesta del Corpus, como ocurre con el Día de Difuntos, se encamina a privatizar la divinidad en un determinado colectivo. La bendición de los niños se encarga de convertir a este grupo indefenso y desorganizado en un momentáneo segmento de población coherente. Los niños expuestos en las entradas de las casas son reconocidos uno tras otro por la procesión que recorre las calles. Reclaman la atención de todos y, lo que aún es más importante, reflejan un potencial de renovación futura indispensable para la continuidad y permanencia del pueblo. Los niños, como los difuntos, los quintos, los ganaderos y los labradores, tienen su día y su fiesta; se constituyen en parte y adquieren simbólicamente su especificidad.

La Cofradía del Corpus, como ya está apuntado, tenía otra cualidad: su constitución. Conocida como la Cofradía de los Ricos, la institución se conformaba con vecinos de «status» elevado y niveles económicos altos. Siguiendo el principio de no coincidencia y, por tanto, procurando resaltar su ser y particularidad, la Cofradía trasladaba su fiesta al domingo siguiente a la festividad del Corpus. Con el tiempo, el gasto que suponía servir el convite hizo que la Cofradía fuera perdiendo fuerza, hasta desaparecer (5).

Por último, y dentro de este subgrupo de cofradías ya inexistentes, la Cofradía de Curieses se constituía como la titular de la Virgen del mismo nombre. Curieses fue un pago de Villafrechós que como entidad separada del pueblo hubo de configurarse como un mundo menor y singular dentro de la comunidad. Su propia identidad reclamaba, por tanto, un patronazgo específico y un proceso ritual exclusivo. Estos toman forma en la Virgen de Curieses y en la festividad denominada Curiesada, que tenía lugar el lunes anterior al día de la Ascensión. Pese a la desaparición del pago, las curiesadas han seguido celebrándose, y si bien en la actualidad su significación diferenciadora no es la de antaño, es decir, pueblo-pago, la función del ritual continúa intentando establecer fronteras y divisiones entre distintos grupos. En efecto, las curiesadas se celebran hoy en día como meriendas campestres que aglutinan, por un lado, a la juventud soltera y, por otro, a grupos familiares más o menos extensos. Mientras aquélla se desplaza unos cuantos kilómetros allende el pueblo, éstos se desperdigan por los campos colindantes a la villa.

Hemos llegado, finalmente, al estudio de aquellas cofradías que aún perduran y que de forma más evidente pueden darnos testimonio del enfoque popular sobre la dialéctica nosotros-vosotros, unidad-diversidad.

Al iniciar mis primeras investigaciones de campo en Villafrechós, supuse que la confección de un inventario festivo sería una buena plataforma desde la cual profundizar y recabar mayor información sobre la totalidad del ciclo ritual y festero del pueblo. En esta tarea, y a la vista de la riqueza y variedad de datos, me sorprendió la ausencia e incluso el desconocimiento de la tan celebrada y revitalizada fiesta de las Aguedas (6).

Sin embargo, el hecho de que en Villafrechós las mujeres no cuenten con el patronazgo por excelencia del sexo femenino ni celebren, por tanto, un rito de tintes involucionistas y de marcado tono carnavalesco, no significa que como tal, el conjunto de mujeres no constituya una parte independiente del total de la comunidad. Una simple visión de la vida diaria de la villa sería suficiente para advertir que las mujeres mantienen un tipo de actividad distinto al del hombre; que su distribución espacial corresponde al mundo interior de la casa y que, en ,definitiva, sus roles, «status» y significación social les confiere la categoría de grupo segmentado, poseedor de atributos propios y, en consecuencia, creador de sus exclusivos símbolos y celebraciones. En un pueblo donde la religiosidad católica es tan acusada no debe extrañar que las mujeres hayan escogido como institución propia una cofradía que en su carácter y en sus cometidos difiere tanto de las «paganizantes» Aguedas y su lúdica y bullanguera fiesta. No obstante, en algo coincide la Cofradía del Carmen de Villafrechós con las cofradías aguederas: la sola admisión en su seno de mujeres. La barrera que separa a su sexo del masculino le concede una de las pocas oportunidades de asociacionismo institucionalizado. La Cofradía del Carmen, por lo demás, es eminentemente religiosa. Dedicada al culto de la Virgen, sus actividades se reducen a la organización de novenas y a la celebración de su fiesta el domingo más inmediato al 16 de junio, día en el que tiene lugar la misa con sermón.

En oposición a la Cofradía del Carmen, las cofradías de San Isidro y del Rosario admiten sólo a hombres. Pero la importancia de ambas no radica en su carácter sexista, sino en el tipo de ocupación que poseen sus miembros. Ahora bien, en un pueblo donde la base económica descansa en la ganadería y en la agricultura, la existencia de cofradías propias de pastores y labradores no debe ser advertida únicamente como manifestación de cierta religiosidad gremial. La Cofradía del Rosario cuenta en la actualidad con nueve miembros, los cuales han de ser obligatoriamente pastores. Celebran fiesta el primer domingo de octubre. Consiste ésta en misa matutina y procesión por la calle del Convento. A la tarde se sirve un refresco. El lunes siguiente hay misa en memoria de los cofrades difuntos y una comida de hermandad ofrecida por el mayordomo del año.

De mayor envergadura, la Cofradía de San Isidro está compuesta por 35 labradores. La cofradía celebra su fiesta el 15 de mayo, con misa solemne, procesión por la pradera de la ermita y refresco servido por los mayordomos titulares.

Virgen del Rosario y San Isidro presiden y fomentan rivalidades y pluralismo interior; la divinidad es flexible y puede privatizarse en zonas de extensión variable, pero siempre en correspondencia con la fragmentación social real. Ganaderos y labradores piensan y simbolizan sus propias diferencias en términos de una estructura festiva dualista. Cada uno de estos segmentos viene activado y simbolizado por un santo protector exclusivo con su correspondiente fiesta. Las cofradías y sus celebraciones definen quién es miembro y quién no del grupo ocupacional, manifiestan la tendencia general a la escisión y a la diferenciación observable.

Posesión de imágenes, exclusividad en fiestas y en pertenencia a instituciones, protagonismo, días señalados para colectivos concretos, son exponentes claros de diferenciación intragrupal. Sagrados Corazones dividen barrios, núcleos de vida formados por personas y casas. Cofradías separan oficios a veces enfrentados y sexos no siempre reconciliados. Fiestas rivalizan en fe y devoción hacia un abogado que es propio de un grupo y a él sólo protege y beneficia.

La individualidad, la afirmación del grupo más primario, la defensa del medio de vida y de la posición que otorga, la condición sexual y la edad se significan y representan por medio de contraposiciones simbólicas, de extraposición de intereses, de ausencia de solidaridad y de exclusión consciente. En suma, de un universo escasamente en equilibrio, emocional y anímicamente víctima de un machacón malestar.

Pastores pleitan con labradores (7), jóvenes retan, desobedecen y llaman la atención de los adultos; las familias dejan de dirigirse la palabra y las mujeres se agrupan en tareas pías y devotas de su sola competencia. El pueblo bulle con más o menos intensidad en enfados, provocaciones, murmullos, criticas, vigilancia, discusiones y maneras propias de ambientes tensos y no congraciados. Todo ello es, entre otras, una de las imposiciones que la comunidad hecha para subsistir impone a los hombres.

Que la comunidad soporte esta premisa, que se sobreponga a fuerzas destructoras internas y convierta a sus miembros en «hijos del pueblo» son las únicas armas que el grupo dispone para sobrevivir. Con ellas está obligado a hacerlo y con ellas continúa haciéndolo.

Otras fiestas, otros ritos y otras instituciones ilustrarán el triunfo laborioso del nosotros como pueblo frente a las amenazas que desde dentro y fuera se ciernen sobre él.

___________
(1) Sobre el aspecto de la solidaridad vecinal es sumamente interesante el trabajo realizado por Sandra Ott en un pueblo del Pirineo vasco-francés. En su libro titulado El círculo de montañas hay una exhaustiva descripción del concepto de Primer Vecino y la serie de prestaciones asimétricas y anuales que dicha relación conlleva. Citado por el Profesor Kavanagh en el II Seminario de Cultura Popular en Castilla y León. Valladolid, abril 1986.

(2) LISON TOLOSANA, C. : Antropología Social y Hermenéutica. FCE-1983, pág. 64.

(3) LISON TOLOSANA, C.: Op. ctd., pág. 65.

(4) LISON TOLOSANA, C. : Antropología Social. Reflexiones Incidentales. C.I.S. Siglo XXI-86, pág. 22.

(5) La desaparición de fiestas y de cofradías por el elevado coste económico que supone su mantenimiento ha sido tratado por Waldemar R. Smith en su obra: El sistema de fiestas y el cambio económico. FCE. México-81.

(6) La ausencia de cofradías de Aguedas es extensible a toda la comarca de Tierra de Campos.

(7) Incluyo al completo las noticias aparecidas en "El Norte de Castilla". Su autor, quizá de forma inconsciente, ilustrara el texto con una foto de la Ermita de la Virgen de Cabo, patrona de la Villa.

LA EXPRESION DE LA UNIDAD

En el apartado anterior hemos podido constatar cómo la comunidad presenta síntomas de fragmentación interna y cómo la experiencia del vivir cotidiano conlleva tensiones y conflictos. Hemos advertido igualmente cómo ciertos ritos e instituciones operan en el sentido de reafirmar peculiaridades, afinidades excluyentes y pertenencia a grupos menores que oponen a unos vecinos con otros.

Pese a ello, la evidencia nos demuestra la inviabilidad de la comunidad humana sin la actuación de fuertes mecanismos de cohesión que superen y borren a aquellas otras fuerzas que debilitan y entorpecen el proyecto común que es el pueblo. Escribe L. Tolosana: «Los rituales aislacionistas son ciertamente numerosos, pero siempre hay que considerarlos como “pars in toto”. Casi siempre a un ritual de separación sigue otro de enlace o fusión» (1). La cita nos sirve perfectamente para iniciar el estudio de aquellas otras fiestas e instituciones que han de reflejar la solidaridad comunal, el apego al grupo como un todo y la subordinación de los pequeños «vosotros» en un único «nosotros» homogéneo y duradero.

LA CALLE

Si la fragmentación vecinal en barriadas tomaba forma ritualizada a través de la pertenencia a un determinado coro, la idea de vecindad que debe superar esta división para alcanzar la imagen global del pueblo posee un mecanismo ritual propio y también basado en la circulación puerta a puerta de un ser sagrado. Existe, efectivamente, una capilla con la estampa de la Patrona de Villafrechós que todos los lunes recorre casa por casa el conjunto de viviendas de la villa. La visita que efectúa la Virgen de Cabo a sus fieles borra cualquier anterior división y, a su vez, borda un sendero espiritual y afectivo que engloba a la vecindad entera, destruye límites entre hogares y crea uno nuevo y superior respecto a la pertenencia al pueblo.

La función de la capilla no termina aquí, sino que cumple un cometido social de importancia manifiesta. El cargo de ermitaña, aquella mujer que se ocupa de cuidado y limpieza de la ermita y del recorrido semanal de la Virgen, es un cargo de por vida y retribuido que se otorga a personas con escasos medios económicos. Los vecinos, con sus limosnas y con el pago de misas especiales, contribuyen al bienestar de la ermitaña y su familia. Pero es por medio de la Virgen de Cabo por lo que esta «relación laboral» puede llevarse a buen término. De modo que su cometido queda aún más realzado, ya que no sólo une hogares, sino que por medio de ellos alivia la situación de penuria de alguna familia.

COFRADÍAS

De forma similar a la anterior, el pueblo de Villafrechós ha sabido crear un método por el cual la fragmentación y exclusividad que reflejaban las diversas cofradías estudiadas se vieran superadas por medio de una cofradía que facilitara la pertenencia por igual al labrador y al ganadero, a la mujer y al hombre (2) y al joven y al adulto. Se trata de la Cofradía de Nuestra Señora de Cabo, Patrona de Villafrechós. La cofradía, desde un punto de vista «emic», es la más importante de todas las existentes, y sus cometidos y celebraciones superan a los asignados a cada una de las restantes.

La Virgen de Cabo, como «Madre y Señora de este pueblo agraciado» (3), va a conseguir diluir atributos específicos, diferencias ocupacionales y enfrentamientos, en una única cualidad que iguala y acerca a todos bajo una misma condición. La semanticidad de las palabras vale más que cualquier otra explicación. La Virgen, como Madre de los vecinos del pueblo, convierte a éstos en hermanos. Y no solo son todos hijos de una misma Madre, sino también de un padre común: el pueblo. Padre, Madre e Hijos conforman la Familia Villafrechós, que como tal está obligada a superar rencores y desafectos, procurando limar envidias y colaborando al bienestar de todos: «Conviéneles también, para la propia felicidad y bienestar de todos, que se amen muy de corazón unos a otros..., haciéndose bien unos a otros, alegrándose en verdad de sus prosperidades, sintiendo de corazón sus males y ayudándose todos a sus prosperidades como Hijos de una misma Madre...» (4).

La solidaridad comunal ha ganado la batalla a lo que L. Tolosana denomina «singularidad plural». Dentro de la comunidad viva, todos aquellos sectores que reclamaban su especificidad han dejado a un lado sus santos e instituciones, sus fiestas y ritos particulares, para integrarse y colaborar en un proyecto superior y de mayor trascendencia, que abarca a la totalidad del pueblo. Pero ¿qué ocurre con la comunidad de los muertos? ¿Participa de algún modo en la integración que han llevado acabo los miembros vivos del pueblo? La respuesta es afirmativa, aunque sea obvio que su aportación es más simbólica y testimonial que efectiva: «Tiende también al aumento y conservación de estos (obsequios y amor) para con su dulce Madre y Patrona, hallarse junto a su ermita y santuario, el cementerio de la población, lo cual hace ver que ni en la muerte quieren separarse de su refugio y protectora...» (5).

CELEBRACIONES

Si la segmentación se ha visto superada por medio de una sola cofradía, parece necesario que la definitiva unión presente manifestaciones rituales y festivas que redunden en esta idea y sean capaces de transmitir a propios y extraños la deseada integración colectiva.

¿Cuándo tienen lugar tales demostraciones? ¿Cómo encajan los diversos grupos en la dramatización del ritual? ¿Qué detonantes promueven la participación comunal? Un breve repaso a las siguientes celebraciones servirá para aclararnos, al menos en parte, tales incógnitas.

Con las Rogativas y durante la Bendición del Campo encontramos dos claros ejemplos de ritos colectivos en los cuales la finalidad última y más importante es el asegurarse la protección y la ayuda de la Santa Patrona.

Las Rogativas se celebran, por lo general, ante la escasez de lluvias, y tienen una duración de nueve días. El riesgo que la sequía significa para la vida y bienestar del pueblo obliga a sus habitantes a fundirse en una sola voz y a olvidar intereses particulares. Las Rogativas son solicitadas por el pueblo entero al Ayuntamiento, y aunque el protagonismo en los actos recae sobre un grupo de niñas adolescentes, es la comunidad toda quien suplica la llegada del agua:

«Que mandes agua copiosa
fervientes todos pedimos.
Y en ti la esperanza puesta
humildes nos despedimos.

El hambre nos amenaza
y si nos has olvidado
tendremos en este pueblo
los males que deploramos» (6).

La petición encierra no sólo el deseo de lluvia. Esta traerá una buena cosecha y pasto suficiente para el ganado, efectivamente. Pero más allá de esto, conseguirá que el pueblo mantenga su lograda cohesión y la armonía por todos imaginada: «Agua, Madre Divina, para que tengamos abundancia y paz en nuestras casas y caridad con nuestros paisanos» (7).

La Bendición del Campo es quizás el ritual en el que más claramente observamos la subordinación de todas las partes aludidas con anterioridad a la globalizadora idea de comunidad total. Cofradías menores y sus Santos y Vírgenes correspondientes, edades y sexos, intereses opuestos o simples diferencias ordinarias, se difuminan y pierden relevancia ante la importancia y el valor que se otorga a tal ceremonia. Esta se lleva a cabo el Lunes de Pentecostés, y es organizada por la Cofradía de Nuestra Señora de Cabo. A grandes rasgos, su desarrollo es el siguiente. A primera hora ,de la tarde, el pueblo se dirige hacia la ermita de Cabo, situada en las afueras de la villa. Considerada como la segunda fiesta en importancia del ciclo anual, acuden las autoridades municipa1es y hay lanzamiento de cohetes. En el arco central de la fachada de la ermita los quintos del año han colocado un vistoso entramado de ramas, del cual cuelgan rosquillas, naranjas y pañuelos de mujer. Se reza el Rosario y tras él se inicia la procesión. En ella están presentes todas las insignias de las cofradías existentes y las imágenes de sus santos y vírgenes patronos, si bien hay especial diferencia en la altura en que éstos son transportados respecto a la que pertenece a la Virgen de Cabo. Los hombres abren la comitiva y son seguidos por las mujeres y el cura. Se camina rezando las letanías, y tras una marcha de doscientos metros, la procesión se detiene. Se bajan todas las imágenes, a excepción de la Virgen de Cabo. El cura reza algunas oraciones y a continuación bendice a los presentes y al campo. El grupo femenino abre un pasillo por el que pasan los hombres portando las imágenes. De regreso a la ermita, las mujeres van cantando a la Virgen, y al llegar a la pradera de la entrada se lanzan cohetes y se canta la Salve. Ahora son los hombres quienes se apartan para permitir el paso al interior del santuario a las mujeres. Durante la ceremonia se ha buscado un instante para orar ante el cementerio anejo a la ermita. Los quintos no han participado en la procesión, permaneciendo en todo momento a la entrada. Cuando la bendición parece concluida, se encaraman al arco y reparten, especialmente a los niños, las rosquillas y naranjas.

La Bendición del Campo, innecesario es decirlo, va destinada a la consecución de una provechosa producción que logre la prosperidad y el bienestar de la comunidad. Por tanto, el protagonismo y las invocaciones recaen en una Abogada común y superior a cualquiera de los otros patrones sectoriales. La fiesta de ese día no es excluyente ni privativa de grupo alguno. Tras el conflicto, la división sexual o el ritual propio de la edad, se produce la cohesión, no obligada, sino servida por la tradición. Los papeles varios e inclusivos, por lealtad y en beneficio común, se acoplan en un tipo ideal de comunidad donde se armoniza la idea del pueblo.

Hemos llegado, para finalizar, a la Fiesta que por antonomasia es reconocida como la mayor y más importante de cuantas se celebran en Villafrechós. Nos estamos refiriendo a las fiestas patronales de septiembre, «donde muy especialmente brilla con esplendor y aparato el amor y obsequios de estos fieles para con su majestuosa Reina y Madre» (8).

El análisis pormenorizado de la fiesta mayor de un pequeño núcleo rural bien merecería por sí solo todo un trabajo en el que indagar y explicar la variadísima gama de actos que la componen, los múltiples efectos sociales y económicos que conlleva y, en definitiva, las alteraciones y transformaciones que su desarrollo produce en la vida y en el pulso ordinarios de la comunidad.

Me interesa resaltar, no obstante, los aspectos más puramente emotivos que subrayen la idea hasta ahora aquí desarrollada: el triunfo final del «nosotros» frente a fisuras internas. En este sentido son de gran validez las palabras de H. Velasco: «La fiesta es, en definitiva, una expresión de cohesión social y económica. La fiesta se celebra en honor de sí misma. Se celebra al “ser” sociedad dispersa que ahora se congrega» (9).

La fiesta provoca, en primer lugar, una excitación y una ilusión que queda reflejada de forma magistral en la alegría de cientos de rostros y en el jolgorio de los bailes públicos. Cantos, risas, cuerpos unidos en rítmico movimiento, abrazos y besos, carreras y caídas que producen carcajadas; música y sonidos festivos de cohetes inundan un marco que ha sido transformado por completo. El pueblo en fiestas es, ante todo, un pueblo feliz. Y si esto es así, es porque todos sus hijos han entendido que no hay nada equiparable a ser miembro de la comunidad (10).

La fiesta exige, por otro lado, el cese de las enemistades. «Las rencillas tienen que ser perdonadas y olvidadas a la puerta del contrario» (11). Las invitaciones cruzadas, la comensalidad, la manta que se comparte a la madrugada o el corte que se hace al toro evitando una cogida, expresan de forma visual y certera todo cuanto podamos decir sobre la ayuda comunal y el sentir solidario que el tiempo de fiesta revive y proclama a los cuatro vientos. Es en estos y otros actos afines donde mejor podemos ver la realización de tan ansiada y difícil hermandad. Hermandad que se fundamenta, ante todo, como necesidad frente a la hilaridad de sentirse «nada» ante ojos foráneos. En efecto, la fiesta, por último, confiere a la comunidad integridad y afirmación frente a unidades externas. La Virgen de Cabo, la procesión a su ermita y las celebraciones en su honor operan como poderosos símbolos locales señalando quién es miembro y quién no de la comunidad.

Si durante las Rogativas y la Bendición el pueblo toma conciencia de su ser como unidad, renunciando cada pequeño grupo a su parcela de especificidad con la Fiesta se exhibe y celebra tal logro. Y, además, se intenta demostrar al exterior las virtudes de que la villa goza. Calles y casas engalanadas, inclusión de toros en los festejos, variadas sesiones de baile y hospitalidad generosa se despliegan ante los visitantes para que acaben empapándose de la idea de prosperidad del pueblo. Y no sólo eso: el fervor hacia la Virgen, la fuerza y destreza de los hombres al bendecir con el pendón de la cofradía a la Patrona, la belleza de las mujeres o el correr y cortar con bravura a los toros, son otros tantos símbolos que hablan de un vecindario sano física y espiritualmente (12).

(1) LISON TOLOSANA, C. : Introducción a la Antropología Cultural en España.

(2) La pertenencia de mujeres a la Cofradía de Cabo estuvo prohibida hasta hace un año. Esta circunstancia, lejos de contradecir la tesis expuesta, creo que sine para refirmar la idea de integración que se ha dado a la institución ya que el fin de la prohibición puede considerarse un logro estrechamente unido a otros avances conseguidos por la mujer en el medio rural.

(3) Devota Novena a María Santísima en su Natividad o sea Ntra. Sra. de Cabo, bajo cuyo título la venera como a su Madre y Patrona el piadoso vecindario de Villafrechós de Campos. Valladolid, 1949.

(4) Devota Novena a María Santísima en su Natividad. Valladolid, 1949.

(5) Devota Novena a María Santísima en su Natividad. Valladolid, 1949.

(6) Versos para el Ramo. La Despedida. Versos recogidos de viva voz en Villafrechós. Navidad, 1980.

(7) Oración pidiendo agua. En Devota... Valladolid, 1949.

(8) Devota Novena...Valladolid, 1949.

(9) Conferencia pronunciada por el profesor Honorio M. Velasco en el II Seminario de Cultura Popular de Castilla y León, organizado por el ICE de la Universidad de Valladolid y la Junta de Castilla y León. Valladolid, abril, 1986.

(10) "El pueblo entero reunido, celebrando a su patrona, se convierte en una unidad festiva, es decir, en una comunidad exhuberante en emotividad, en una comunidad ideal, total, que dura tanto cuanto la fiesta. Se han transformado los vosotros populares en un nosotros singulares, la exclusión en inclusión, la Particularidad en generalidad, la periferia en centro". C. Lisón Tolosana: Antropología Social y Hermeneútica. FCE, 1983, pág. 68.

(11) LISON TOLOSANA, C.: Introducción a la Antropología Cultural en España.

(12) Como reverso de la moneda, aunque insistiendo en el mismo binomio pueblo-exterior, podríamos citar las peleas de la juventud con los forasteros o la poca delicada adulteración de limonadas preparadas exclusivamente para los ajenos a las peñas.

QUINTOS E INTEGRACION

Inicié el presente estudio con un ritual propio de Quintos por considerar que la plasticidad y sensorialidad que de él emanaban reflejaban de forma certera aspectos negativos de la vida diaria y obligada del pueblo elegido para este trabajo. Continué posteriormente buscando en todos aquellos síntomas de fragmentación y oposición intracomunal que tomaban cuerpo y simbolismo en asociaciones, santos, y vírgenes y ritos y celebraciones exclusivistas y sectoriales. He descrito, por último, la superación de diferencias y conflictos por medio de aglutinadoras instituciones y festividades, en las cuales, como si de un puzzle se tratara, cada sector encuentra su lugar y cometido.

Quiero terminar haciendo de nuevo referencia a los Quintos. De ellos nació la idea para esta investigación y con ellos considero cerrado el análisis. Los quintos no limitan su actividad festiva al ritual denominado «colgar gallinas», sino que, muy al contrario, poseen numerosas celebraciones tanto propias como en unión del resto del vecindario. A ellas voy a referirme muy brevemente, con el ánimo de ilustrar cómo este grupo de acusada identidad social evoluciona desde posturas disfuncionales a situaciones en las que su papel es el de mayor voluntad integradora (1).

El año festivo para los quintos se inicia el día 17 de enero, festividad de San Antón. Se considera tal fecha como la del santo de todos ellos, y a tenor del significado que esto conlleva, es fácil suponer el trato burlesco que reciben por parte de los adultos. Bromas y felicitaciones peyorativas ridiculizan a la recién nacida quinta, que, no obstante, y gracias a ello, comienza a desarrollar su fuerte sentido de grupo. Su reacción no se hace esperar y, como es natural, ésta adquiere tintes de revancha y de autoafirmación. Roban y pasean alocadamente un carro por las calles del pueblo; cometen travesuras de grado diverso y, en definitiva, adoptan una clara disposición combativa que a la par que los enfrenta con el mundo adulto, les sirve para significarse como grupo aparte y peculiar.

Durante los Carnavales, la quinta redobla e intensifica su sentimiento de particularidad. Se come y se duerme juntos, se organizan bailes propios y se entrega un obsequio común a la Patrona. Por otro lado, se continúa la batalla iniciada tiempo atrás contra los mayores. Refinando las bromas y aumentando el valor de lo sustraido, la quinta crea situaciones tensas en la vida cotidiana de pueblo (2). Y logra, en su papel de detonantes, que el pueblo entero, reunido en una de las plazas del lugar, estalle en una violenta y fugaz algarada. La desunión y el enfrentamiento rituales están servidos de su mano. A partir de entonces las posteriores intervenciones de la quinta irán encaminadas a facilitar no sólo su integración en la comunidad, sino la de los demás sectores. Veamos cómo ocurre.

La colocación del Mayo supone un nuevo paso en la consolidación de la quinta como grupo. Sin embargo, su intención ahora es bien distinta a la observada con anterioridad. No se trata ya de molestar al resto del vecindario ni de alborotar el tiempo y el espacio cotidianos. La colocación del Mayo es un requisito para acceder, según manda la tradición, a la nueva categoría de adulto a la que la joven quinta aspira. Dice Honorio M. Velasco: «(En la colocación del Mayo), es de advertir que no es cada individuo, sino cada quinta la que es sometida a prueba» (3). Y continúa: «La consolidación de los rituales de mayo como ritos de paso es clara. Las quintas han llegado a sintetizar la transición de muchachos a adultos» (4). He aquí, pues, una primera prueba de la voluntad final de la quinta por entrar a formar parte como categoría bien definida de la estructura social del pueblo. Pero, además, su deseo es hacerlo de forma correcta, según cánones heredados y siempre con la intención de superar las actuaciones de quintas anteriores. De modo que la habilidad y fuerza en el levantamiento del mayo, la robustez de éste y la solidez final de su colocación intentan demostrar a la vecindad entera la valía de la quinta, la confianza que en ella pueden depositar los miembros adultos del pueblo. Aún hay más. Con la colocación del mayo la quinta comienza a tender una serie de redes solidarias a niveles diferentes con sus convecinos. El rito es, en primer lugar, bienvenido y celebrado por toda la comunidad. Su realización nos habla de expectación colectiva, de inicio de galanteos y de diversión y asombro generalizados. Y también nos dice mucho acerca de su colaboración. Escribe H. Velasco, citando a Precourt: «La intervención en estas pruebas de iniciación no sólo de quintos, sino de mayores encargados de transmitirles las técnicas hacen de estos rituales reproducciones de una transmisión cultural no necesariamente verbalizada, que articula a las personas en la estructura de un sistema particular cultural» (5). Realmente es sólo con la ayuda y el consejo de quintas pasadas como la actual puede llevar con éxito su cometido. Y se logra el paso, la integración definitiva, del es por medio de tal relación cooperativa como joven quinto a la vida «importante» del mundo adulto.

En este recorrido de integración gradual que ha llevado a la quinta desde posiciones marginales y combativas a una recién nacida voluntad de pertenencia armónica a la comunidad, llegamos, para finalizar, a la demostración más clara y evidente de que dicha intención es real. Si, como afirma L. Tolosana: «La pequeña comunidad es el «locus» privilegiado de relaciones humanas, de vecindad afectiva, en intercambio, en colaboración y subordinación» (6), la intervención de la quinta en la Bendición del Campo es la mayor expresión de todas las cualidades por él citadas. La quinta ha permanecido en vela toda la noche anterior a la puerta de la ermita custodiando a la santa Patrona; ella ha confeccionado y colocado el hermoso arco vegetal que adorna el templo en donde se venera a la Virgen y se ha mantenido en todo momento a la puerta del edificio, siendo el último grupo en abandonar el lugar finalizada la ceremonia. Su sacrificio y su lealtad a la tradición han contribuido de forma notable a la realización de un rito de transcendental importancia para el futuro del pueblo (7). Si hace escasamente unos meses la quinta sobresalía por su capacidad de crear desorden y molestar, su recién expuesta participación en la Bendición del Campo ilustra bien a las claras su definitiva cohesión con el pueblo y la validez e importancia que para éste tiene el joven sector masculino conocido como la «Quinta del Año».

1) La importancia de ser quinto puede no ser comprendida en núcleos urbanos. Según testimonios recogidos por mí en Simancas, durante la fiesta de quintos del año 89, pude constatar que la valoración más generalizada respecto a la condición de ser "quinto" era su carácter de exclusividad. Aquella era "su fiesta" y lo era "únicamente una vez en su vida". Un joven quinto se desplazó desde Andorra, su lugar de residencia, con la intención única de asistir a la fiesta. Por otro lado, el espíritu de la quinta y los lazos que crea , suelen mantenerse durante años enteros, no siendo extraño ejemplos como el que sigue: "Los quintos de 1962 celebran en Paredes las bodas de plata". "El Norte de Castilla,", 1-3-1987.

(2) El exceso en que puedan incurrir los quintos con sus bromas y actividades ha sido recogido en varias ocasiones por la prensa vallisoletana como motivo de noticia destacable. Hace 75 años, un quinto hirió de muerte a la esposa del secretario del Ayuntamiento de Pinilla de Campos al descargar sobre ella una carga de perdigones. ("El Norte de Castilla", 24-2-1912). Más recientemente aparecían en el diario citado los siguientes titulares : "Malestar entre los vecinos por las “bromas” de los quintos" (Tudela de Duero) y "Los quintos perturban las actividades del Instituto de FP" (Navas de la Asunción).

Llevado al terreno de la explicación Antropológica, Lisón Tolosana considera "de este modo, los quintos, ensayan y practican la canalización cultural del desorden". (Antropología. Reflexiones Incidentales. (C.I.S. siglo XXI, 1986, página 19).

(3) M. VELASCO, Honorio: Las Fiestas como procesos de identidad. Revista Universidad y sociedad. Centro UNED. Madrid, 1984, pág. 342.

(4) M. VELASCO, Honorio: Op. Ctd., pág. 342.

(5) M. VELASCO, Honorio: Op. ctd., pág. 342.

(6) LISON TOLOSANA, C.: Antropología Social y Hermeneútica. F.C.E. México, 1983, pág. 77.

(7) Esta misma idea, expresada en pasado, es recogida con acierto por Luis Díaz Viana.: "Tradicionalmente, los quintos se ocupaban de realizar los preparativos que ciertas costumbres exigían, eran como una especie de intendentes de lo tradicional". En Ritos y Tradición oral en Castilla y león. Ambito, 1984, pág. 28.