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CUENTOS DE TRADICION ORAL (III)
(PARTE III)

AGUNDEZ GARCIA, José Luis

Publicado en el año 1999 en la Revista de Folklore número 224.

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LOS VIAJES AL INFRAMUNDO

Nuestra versión resulta especial, porque cuando el héroe baja al inframundo halla riquezas; pero lo esperado es que allí se encuentren tres (o una) doncellas que hay que rescatar.

Juan Oso no es un relato donde los motivos de la representación de la muerte aparezcan de la forma típica. Encontramos que el nacimiento milagroso, que suele ir asociado a los cuentos de los viajes al país de la muerte, está sustituido por otro propio del héroe mitológico; que el rapto de la doncella no es el móvil que dirige a Juan al inframundo. En efecto, Juan encuentra a las princesas en el submundo y las rescata; pero esa presencia en el otro mundo justifica el viaje de Juan, no lo causa; podría pensarse que se ha usado el conocido motivo de la joven raptada para glorificar el viaje de Juan. Encontramos también, relacionado con lo anterior, que Juan emprende su épica aventura acompañado de otros héroes sin seguir un rumbo o meta concreta; esto supone ausencia de viajes o traslados fabulosos.

Es claro que el cuento del Oso se aleja, en muchos aspectos, del desarrollo más frecuente de los viajes al otro mundo, sin embargo sería erróneo negar tal naturaleza a nuestro cuento. Pensemos en la presencia del desplazamiento, tema clave en los ritos de iniciación, como supuesto viaje al más allá. Nos referimos a la llegada del duende que se presenta dejándose caer a pedazos, de que ya hemos hablado. Aunque, referente a este hecho, podemos preguntamos si el relato mantiene la memoria de un rito ancestral o incorpora un motivo ajeno pero verosímil. (Parece creíble, hecho de mentalidad, que el cielo pueda dejar caer sobre la tierra despojos animales, humanos e, incluso, pequeños anfibios. Valerio Máximo [Hechos..., I, VI, 5] asegura que, en determinada ocasión, cayeron pedazos de carne sobre la tierra que fueron comidos parcialmente por las aves o estuvieron incorruptos durante varios días algunos que fueron respetados por las aves).

Tengamos en cuenta, también, la presencia del duende, que podría equipararse al guardián del reino inferior que aparece en los relatos típicos de descendimientos ofreciendo, finalmente, los objetos mágicos. En nuestro cuento, según las versiones completas, el objeto mágico donado es una oreja del propio duende. Tampoco olvidemos, entre otros motivos, la lucha con los seres monstruosos para rescatar a la princesa (o las tres princesas, según las versiones más completas).

Los viajes al mundo del más allá forman parte de la mentalidad de todas las culturas tradicionales. El mito cananeo de la "Lucha entre Ba'lu Môtu" (Mitos y Leyendas de Canaan, pp. 216 ss.), rescatado de entre los restos milenarios de Ugarit, recoge el descenso (la muerte) del dios Ba'lu al reino subterráneo de Môtu. Este mito, junto a los otros, muestra muchos motivos reconocibles en el folklore. Cuando a Ba'lu le dan orden de ir al infierno, recibe toda una serie de instrucciones y parte de su actividad preparatoria consiste en asegurar la sucesión, en propiciar la fertilidad:

Escuchó Ba'lu el Victorioso
amó a una novilla en (la tierra de) «Peste»
a una vaca en los capos de Playa-Mortandad.
Yació con ella setenta y siete veces,
fue montada ochenta y ocho;
y (concibió) y parió un muchacho
[…]
el ánimo de un novillo tuvo su hijo.

Snorri Sturluson (Textos... de los Eddas, XLIX): "Y cuando los dioses se reunieron [después de la muerte de Baldr], habló Frigg y preguntó quién de entre los Ases, para tener todo su amor y favor, quería viajar al infierno e intentar encontrar a Baldr y pedirle a Hel que lo dejara marchar, si es que quería permitir a Baldr que volviera a Asgard" (p. 70).

Véase, por otra parte, la relación del ciclo vida-muerte con el del germinativo en las sociedades agrícolas, así como la importancia de la fertilización de la madre Tierra relacionada con la capacidad sexual (cf. nuestro cuento Diecisiete, posible resto de esta concepción). Por otro lado, recuérdese el nacimiento de Juan Oso.

Sigue el mito narrando la aflicción de Llu por la muerte de Ba'lu y su deseo de ir tras el dios fallecido. Después es 'Anatu quien baja en busca de Ba'lu con su "tánica ritual", exige la liberación del dios muerto, acaba con el rey del mundo inferior, Môtu, y posibilita la vuelta a la vida a Ba'lu.

Recordemos que 'Anatu tiene un parecido asombroso con el héroe popular vencedor de monstruos por su habilidad guerrera. En el mito de "El Palacio de Ba 'lu" (p.185), exclama: "Sí, amordacé a Tunnanu, cerré su boca, /aplasté a la Serpiente tortuosa, al Tirano de siete cabezas; aplasté al Amado de llu, Arsu, /...". Además 'Anatu recibe el encargo de hacerse con el secreto del rayo, amenaza a llu, el Toro, para que se haga un palacio a Ba'lu, porque no es admisible que el rey de los dioses no lo tenga, y se encarga a Hayyanu que haga el palacio. La actividad de este artesano nos recuerda la de los herreros. Así sigue el poema:

Hayyanu subió a los fuelles (de la fragua)
en las manos Hasisu (cogió) sus mangos;
fundió plata, derritió oro, fundió por miles (de siclos),
oro fundido por miríadas.
Fundió un dosel y un lecho
un estrado divino de veinte mil (siclos).

Seguidamente, la madre reina hace un conjuro donde, entre otras cosas, acerca

un puchero al fuego,
una cazuela encima de las brasas (p. 185).

Decide Ba'lu que su palacio no tenga ventanas para que "no desaparezca (Pidrayu), hija de la luz.", ni se le resista Yammu y ni le escupa. Y, para concluir el trabajo,

encendieron fuego en la casa,
llamas en el palacio.

que duraron siete días, al cabo de los cuales "se había convertido la plata en láminas, el oro transformado en ladrillos" (pp. 205-206).

En una palabra, Ba'lu es ahora señor del fuego. Llama la atención, a nuestro propósito, que Ba'lu, después de celebrar un banquete con los dioses y tomar posesión de sus villas, envía mensajeros a Môtu, dios del infierno, para anunciarle que ha construido su palacio. Las recomendaciones que hace a los emisarios son parcialmente las mismas que él recibirá cuando es llamado por Môtu en el primer mito que hemos mencionado.

Evidentemente, no se puede hacer parangón entre los motivos de nuestro cuento y los elementos narrativos cananeos; pero debemos admitir que hay ciertas coincidencias enmarcadas en el mismo tema del descendimiento al otro mundo: indicaciones para desenvolverse en el infierno, los pucheros en el fuego como parte de un conjuro o ritual, el dominio del fuego, la propia lucha entre el héroe de superficie y los dioses o seres inferiores. Referente al escupir de Yammu, tengamos presente que en otro mito anterior Ba'lu tuvo que enfrentarse a él y que lo hizo con una "maza doble", arma mágica fabricada por Kôtaru. Es decir, que el vencido (mediante una maza) podía escupir, tal como lo hace nuestro duende que es vencido por un cachiporrazo de Juan.

Coincidentemente, la mentalidad precolombina pone en relación al mundo inferior con el señorío del fuego. En este caso, el padre de los dioses habita la zona sombría inferior y, a la vez, domina el fuego. Un himno (Literaturas de la América Precolombina, p. 103) lo describe de la siguiente forma:

El que está encerrado en nubes,
el viejo,
que habita en las sombras de la región de los muertos,
el señor del fuego y del año.

Un breve poema lírico azteca nos hace suponer que la concepción del mundo inferior por las culturas precolombinas no difería de la de nuestras mentalidades ancestrales:

Abandonados con la tristeza
quedamos aquí en la tierra.
¿En dónde está el camino
que lleva a la región de los muertos,
al lugar de nuestro descanso,
al país de los descarnados? (Ibid., p. 124).

Se trata pues, de un mundo inferior con caminos de acceso concretos.

Debemos, no obstante, volver sobre las cunas de nuestras culturas occidentales para recordar algunos aspectos más de los viajes al otro mundo. El mito acadio, de origen sumerio, "El descenso de Ishatar a los infiernos" (Mitos Sumerios y Acadios, pp. 401-405) está íntimamente relacionado (como los mencionados cananeos) con los problemas de la fecundidad. Ishtar dirige sus pasos a "la Tierra sin Regreso, al reino de Ereshkigal", al "camino donde no hay sendero que posea retorno". Al llegar a las puertas de entrada, recita una serie de amenazas al portero que comunica el hecho a Ereshkigal que autoriza el paso de la visitante. Ishtar debe cruzar siete puertas y, ritualmente, debe despojarse de una prenda en cada una de ellas. Como Ishtar es recluida por deseo de Ereshkigal, "el toro no monta la vaca, el asno no se acerca a la burra, /en la calle el hombre no fecunda a la doncella, /...". El rey, conmovido, concibe una imagen, y crea a Asushunamir, un eunuco, para que baje a rogar por la vuelta de Ishtar. Tras largas indecisiones, la reina del infierno ordena a su visir Namtar que rocíe a Ishtar con el agua de la vida. Cumplido el requisito, Ishtar comienza el camino de vuelta y realiza el ritual inverso: viste una prenda en cada puerta.

Recordemos las recomendaciones que Gilgamesh hace a Enkidu cuando éste va a bajar a los infiernos por el pukku y el mikku, pero que Enkidu omite; constituyen todo un listado preceptivo ritual: no usar vestidos limpios, prescindir de ungüentos, de bastón, de sandalias, de gritar,... La no observancia de los preceptos supone la retención de Enkidu. Gilgamesh debe pedir a Enki que abra los Infiernos para que libere a Enkidu (Mitos Sumerios..., pp. 153 ss.).

"El Descenso de Inanna a los Infiernos " (supra, pp.
175 ss.) es otro mito sumerio, recogido en tablillas del segundo milenio a. de C., donde aparece el mismo ritual de despojamiento de vestidos en la bajada al inframundo y la intercesión de Enki que envía los alimentos de vida para la resurrección de Inanna; pero aunque se obre la vuelta a la vida, la salida del Infierno es más difícil; los Anunnaki advierten: "¿Quién, de entre los que han bajado a los Infiernos, ha podido salir indemne de los Infiernos ? / ¡Si Inanna (quiere) salir de los Infiernos / que nos entregue a alguien en su lugar!". El esposo, Dumuzi, queda en el infierno en sustitución.

La importancia de la muerte, de su mundo, es de sobra conocida en la cultura egipcia (véase, por ejemplo, la Mitología Egipcia, de Müller, caps. V-VI y X-XII). Destaquemos únicamente dos aspectos: la desmembración de Osiris y su esparcimiento por Egipto y la identificación de la entrada al inframundo en "un agujero en el suelo en U-pe ", en Abidos, lugar en que cayó la cabeza del dios. Tengamos en cuenta que Osiris fue el señor de la vida y la muerte, el dios de los muertos y los abismos identificados con el propio Nilo. Osiris, esencialmente, representaba el ciclo germinativo, el ciclo de vida y muerte.

También en India, encontramos los inevitables conflictos entre los dos mundos. Como ejemplo recordemos la historia entre el dios de la Muerte, Yama, y un devoto de Ixora omnipotente. El penitente engendra a Marcandan, también devoto de Ixora. Llegada la hora de la muerte del joven, Yama viene por él; pero éste se niega y se encomienda a Ixora. Como Yama no respeta ni la imagen de Ixora, perece en combate. Sin dios de la Muerte, nadie fallece; los dioses piden a Ixora que restituya la vida a Yama (Perés, Leyendas..., pp. 92-94). La literatura india recoge infinidad de casos de vuelta desde la muerte. En Cuentos del Vampiro, la línea de separación de ambos mundos es poco marcada; recordemos, por ejemplo, cómo Viravara recibe la vida tras sacrificarse por su rey (pp.51-60), o cómo la joven enamorada resucita al ladrón cuando Bhairava le concede un deseo (pp. 114-118). Sin duda, la historia más sugestiva del libro es la del rey que se enamoró de una ninfa por la descripción que le hace su ministro Dirghadarshin. Cuando el rey se sumerge en el océano por la joven, se oye una voz que dice que ésta había sido esposa del rey Yashahketu en otra vida y que venía por ella con toda justeza. La historia termina con la vuelta al mundo superior; la pareja se introduce en un estanque, "cuyo mecanismo secreto transportaba a la gente al mundo terrestre. Abrazándola, el rey se dejó caer en el estanque con la joven y se encontró de pronto en el estanque de su propia ciudad" (n.° 12).

Marco Polo (Libro de las Maravillas, cap. CLIII) explica la mentalidad China por la que se concibe la vida y muerte como continuidad. Los cuerpos de las personas poderosas eran llevados a las piras, y junto a ellos se colocaban figuras de animales, caballos, siervos... que iban a acompañar al señor a la otra vida. El fuego era el elemento que separaba éste del otro mundo. Los hombres de la provincia de Mangi, dice Marco Polo (p. 322) no temen a la muerte "ni se preocupan de ella, con tal que vaya acompañada de honores [...], se dan a menudo muerte". No olvidemos que las figuras que acompañan al muerto en su viaje al otro mundo, tal como dice Marco Polo, son, en lo moderno, la sustitución de los seres reales (esposa, siervos...) y animales que ancestralmente fueron inmolados junto al señor fallecido.

La mentalidad greco-romana también concibió la muerte como un viaje sin retorno hacia otro mundo; pero también desarrolló ciertos viajes con vuelta y, desde luego, la posibilidad de que los mortales pudiesen comunicarse con los muertos. Frazer (El Folklore..., pp. 398 ss.) nos habla de los lugares concretos, oráculos de los muertos, únicas aberturas por las cuales los espíritus ascendían o descendían de un mundo a otro. Dice que uno de los oráculos se encontraba en Aornum, en la región de Tesprotia. Nos describe el paisaje actual y asegura que la grandeza de la profundidad de las barrancas, el río discurriendo por la garganta, las aguas desplomándose forman un conjunto de "soledad y desolación" que "llega a oprimir la mente y a despertar en ella sentimientos de temor religioso y melancolía". También nos habla Frazer de otros oráculos y de algunos casos asombrosos en que fueron puestos a prueba y no fallaron.

Ulises (Odisea, X) acudió a un oráculo y las almas, activadas por la sangre del sacrificio ascendieron por el Erebo: "Ascendieron, reunidas, las sombras de muchos difuntos; novias y jovenzuelos y ancianos que mucho sufrieron y muchachas con penas recientes en sus corazones" (p. 169). Pero Ulises no deja que se le acerquen las almas a la sangre del sacrificio hasta que Tiresias no le informa; no deja que beba ni su propia madre. Por lo demás, la historia de Ulises recuerda en muchos aspectos al arquetipo de nuestro cuento, aunque es precisamente en los pasajes que nuestra versión omite. Otro héroe que recuerda mucho en varios aspectos a nuestro popular Juan es Hércules; tengamos presente también su viaje al mundo inferior (Apolodoro, pp. 61-62), de donde rescató a Teseo; aunque tuvo que dejar a Perítoo; su periplo fue posible porque pudo iniciarse en los misterios de Eleusis (nuestro héroe, Juan, por otra parte, posee muchos rasgos de los que caracterizan a Hércules). El mismo Apolodoro (p. 28) nos menciona el rescate de Alcestis que murió por su esposo y fue rescatada por Core, o "según algunos Heracles luchó con Hades y se la llevó arriba con él".

La mitología griega recoge otros descensos, pero, sin duda, el más conocido es el de Orfeo (Apolodoro, p. 12). Orfeo no consigue el rescate de Eurídice porque incumple la única condición que le habían impuesto los dioses para que pudiese subir a su esposa. Luis Gil (Transmisión Mítica, p. 123) establece que con esta concepción del mito se "representa la imposibilidad metafísica" del regreso del país de Hades. El mismo autor repara en que Orfeo es ya una figura alejada de las viejas imágenes de héroes épicos investidos de gran fortaleza física y vigor y coraje bélicos. El Orfeo que aparece en el mito del descendimiento está provisto, por contra, de nuevas armas: el razonamiento y la persuasión, las limitaciones humanas, "las quejas, súplicas y argumentaciones", que es lo único que puede oponer a las potencias de ultratumba. Perés (La Leyenda y el C..., p. 52) asegura que el descendimiento mítico del sintoísmo japonés, el de Izanagi es exacto al de Orfeo. Izanagi baja al Iomi tsu Kuni, infierno japonés con la misma prohibición que Orfeo, prohibición que no cumple.

Evidentemente, ciertas concepciones mitológicas griegas fueron introduciéndose por los caminos del pensamiento y la lógica, aunque no se desterrase la tradición, especialmente por parte del pueblo. Referente a nuestra visión de la muerte, debemos tener en cuenta cómo fue evolucionando la concepción de la misma, cómo se llegó a concebir el lugar del infierno como espacio de premio y castigo. Eaco, Radamanto y Minos, más Triptólemo, fueron en su día tribunales de las almas a las que distribuían según su mérito: destinaban las buenas a los Campos Elíseos, las malas se reservaban para el Tártaro, mientras que las tibias se confinaban en los prados de los asfóledos.

En el siglo VI se concretan ciertas corrientes racionalistas. Los pitagóricos hablan de la posibilidad de una comunicación mental con los dioses; las personificaciones míticas se tornan en abstracciones del pensamiento lógico. Es también en este siglo cuando surge el orfismo como sociedad específica que aceptaba una forma de vida bien determinada regida por normas que iban desde la vestimenta y las dietas alimenticias a la práctica de ciertas actividades iniciáticas encaminadas a la preparación del viaje al país de Hades. Se esforzaron por conocer aspectos tan concretos como las disposiciones y emplazamientos del infierno que les permitiera poder moverse sin trabas por los pasillos subterráneos una vez muertos. Amold van Gennep (Los Ritos de Paso, cap. VI: "Misterios Antiguos ") nos explica las prácticas que se efectuaban en Eleusis; entre otras cosas había un viaje "a través de una sala dividida en compartimentos sombríos, cada uno de los cuales representaba una región de los infiernos" (p. 104). Apollonios de Tianes (Vida..., lib. IV, en Novela Griega, pp. 404-405) nos explica cómo puede relacionarse con los seres del otro mundo. El es un pitagórico y posee esa cualidad. Lo hace, asegura, no como se dice que lo hizo Ulises "ni evocando a las almas mediante sangre de corderos [...], sino dirigiéndole [se refiere a Aquiles, de quien Damis había solicitado información] el ruego mediante el cual los indios dicen valerse a propósito de sus héroes". En efecto, Apollonios invocó a Aquiles y "produjese una breve sacudida toda en torno al túmulo y de él salió un hombre joven, de cinco codos de alto". El joven habló y comunicó que se encontraba bien, se quejó de las pocas ofrendas que le tributaban los tesalios y reconoció que Helena no fue raptada, sino que estuvo en Alejandría y que, cuando lo supieron, si continuaron combatiendo, fue por tomar Troya y no retirarse en la deshonra. Es muy interesante la exposición que Filostratos nos hace (pp. 272-287) sobre la vida de Pitágoras y el pitagorismo porque nos muestra ciertas coincidencias con el nacimiento y formación de muchos héroes, como vemos en otras partes: gestación maravillosa (un día, la madre vio a Proteo, dios egipcio con capacidad para transformarse, y le preguntó que de quién daría a luz, y Proteus contestó que de él), el sueño de la madre próximo al nacimiento (el sueño le dice que acuda a un valle donde hay un santuario. En aquel valle un coro de cisnes la rodean cuando duerme y, a sus gritos, despierta dando a luz a Pitágoras mientras un rayo ilumina la tierra), juventud prodigiosa. Del pitagorismo, explica varias prácticas sobre el vestido, la comida... y la devoción al árbol sagrado, al laurel en que quedó convertida la joven Dafne, hija del río Ladón.

Sobre lo anterior, no olvidemos las enseñanzas finales de Apuleyo en El Asno de Oro. Lucio, aún en forma asnal, recibe la visita nocturna de Isis (pp. 567 ss.) que le asegura que cuando muera, después de descender a los Infiernos, la verá en los Campos Elíseos y que, si se dedica a su servicio, podrá prolongar su vida más de lo previsto. Tras comer las rosas. Lucio vuelve a su apariencia humana y se dedica por completo a la iniciación en los preceptos esotéricos del sacerdocio de Isis y Osiris que nos son descritos. En su consagración, se revelan algunos secretos de ella. También en Las Láridas (cap. XV), Apuleyo nos refiere la vida de Pitágoras, cómo tomó la sabiduría de los distintos pueblos tras el cautiverio en poder de Cambises: de los magos de Zoroastro, de los egipcios, etc. Y, el mismo Apuleyo, en El Demonio de Sócrates, nos habla de los demonios, tal como los denominan los griegos, como de mensajeros "entre los hombres y los dioses, estos demonios llevan y traen de unos a otros, de una parte las demandas, y de otra los socorros; intérpretes con unos, genios bienhechores con otros... " (en la ed. de Las Metamorfosis, p. 300).

En cierto modo, esta concepción nos recuerda la egipcia que poseía el Libro de los Muertos como guía para orientarse en los caminos de la vida y la muerte y los que unían a ambos. El propio Eurípides (Heracles, 610-615) menciona los ritos órficos: "Tuve la suerte de contemplar los ritos de los iniciados". En Reso (965-975): "Pues está obligado conmigo a honrar a los amigos de Orfeo [...], y, del mismo modo que el profeta de Baco en el rocoso Pangeo, como dios será venerado por los iniciados en los misterios". Es claro que Eurípides refleja posturas no determinadas; recoge diversas corrientes y fluctúa entre la vieja tradición y el nihilismo, pasando por el escepticismo: "Mas si una deidad así lo dispone, la muerte se marcha hacia Hades llevándose los cuerpos de los hijos" (Hec., 1109-1115). "Si es que existe algo bajo tierra" (Heracl., 590-599). "-Hija, no es lo mismo morir que seguir viviendo. Lo uno significa la nada, en lo otro hay esperanza" (Tr., 650-640). "La fortuna me ha arrebatado en un solo día, como un pájaro, hasta el éter" (Heracles, 510).

Platón (La República o el Estado, X) refiere como verdadera la historia de Er el Armenio. Er, que había muerto en una batalla, iba a ser recogido entre los cadáveres corruptos, cuando se halló que estaba vivo. Seguidamente nos cuenta sus experiencias en el otro mundo. Esta historia sigue la línea de todos los relatos sobre las visiones en la frontera de la muerte, de los testimonios de viajes atemporales y siderales que están hoy muy extendidos.

El Corán (sura 38) dice: "Dios llama a las almas cuando mueren y cuando, sin haber muerto, duermen. Retiene aquellas cuya muerte ha decretado y remite las otras a un plazo fijo". Podemos suponer, con esto, que las almas gozan de la presencia de Dios en otros mundos por medio de una muerte temporal, el sueño, hasta la llamada definitiva. El sura 17 del Corán refiere el viaje nocturno de Mahoma desde Meca a Jerusalén. En esa noche, Mahoma visitó el cielo y el infierno. El editor pone de manifiesto la dificultad que entraña interpretar este episodio; para unos refleja un hecho real acaecido el año 621 y para otros un sueño.

La mentalidad cristiana no rechaza la idea de un infierno como lugar para las almas de los muertos. Cuando Jacob (Génesis, 37, 36) ve la túnica ensangrentada de su hijo y piensa que ha muerto, expresa su deseo de ir al Seol, o Infierno: "Quiero descender enlutado junto a mi hijo, al Seol". Sin embargo, el infierno de los cristianos es lugar punitivo para las almas perversas, semejante al Tártaro griego.

San Pablo (Efesios, 4, 9-12) asegura que Cristo, de igual forma que subió al cielo, había descendido "a la parte más profunda de la tierra". San Pablo (1 Ep., 3, 18-21) proclama la liberación de los espíritus presos por la acción de Cristo "muero en la carne " y por medio del bautismo (símbolo de iniciación).

La doctrina cristiana insiste constantemente en este hecho: "El murió por nosotros en la carne para rescatarnos de la tiranía de la muerte. Descendió al Hades y franqueándolo liberó las almas allí encerradas desde siempre. Fue sepultado y resucitó al tercer día, venció a la muerte y nos regaló su victoria" (Barlaam y Josafat, p. 50).

En El Especulo (cap. XLIX, todo él titulado "Del Infierno"), leemos:

Segund dize Sant Ysidoro en el catorzeno libro de las Etimologías infierno es dicho en latyn de "infra", que quiere dezir "baxo", porque es baxo, en medio de la tierra. Onde es llamado coraçón de la tierra porque es en medio della, asi commo el coraçón es en medio de la animalia. E de aquí es que de Ihesu Christo es dicho que estouo en el coraçón de la tierra, conviene saber en el infierno del linbo" (p. 229).

Conviene cerrar este apartado con la concepción de tantos pueblos que cultivaron la figura del chamán. De Mircea Eliade (Historia de las Creencias, III, pp. 2934), podemos extraer las siguientes afirmaciones que podrían resumir toda una teoría del origen de los cuentos y justificar tantos motivos de hechos maravillosos que los pueblan: En otros tiempos, los «primeros chamanes» volaban realmente por las nubes a lomos de sus «caballos» (es decir, sus tamboriles); podían asumir cualquier forma y realizaban milagros que sus descendientes actuales son incapaces de repetir.

Gracias precisamente a esa capacidad de viajar por los mundos sobrenaturales y de ver a los seres sobrehumanos (dioses, demonios) y a los espíritus de los muertos ha podido contribuir el chamán de manera decisiva al conocimiento de la muerte [...].

Los paisajes que contempla el chamán y los personajes con los que se entrevista en el curso de sus viajes extáticos por el más allá son minuciosamente descritos por el mismo chamán durante el trance o después del mismo. El mundo desconocido y aterrador de la muerte adquiere forma, se organiza de acuerdo con unos tipos específicos, termina por presentar una estructura y, con el tiempo, se vuelve familiar y aceptable. A veces, los habitantes del mundo de la muerte se hacen visibles; adquieren un rostro, muestran una personalidad y hasta una biografía. Poco a poco se hace objeto de conocimiento el mundo de los muertos y hasta se revaloriza la misma muerte, sobre todo como rito de paso hacia un modo de ser espiritual. En resumidas cuentas, los relatos de los viajes extáticos de los chamanes contribuyen a «espiritualizar» el mundo de los muertos, a la vez. que lo enriquecen con formas y figuras cargadas de prestigio.

Las aventuras del chamán en el otro mundo, las pruebas a que es sometido durante sus descensos extáticos a los infiernos y en sus ascensiones celestes recuerdan las aventuras [sic] de los personajes de los cuentos populares y de los héroes que pueblan la literatura épica. Es muy probable que muchos «temas», motivos, personajes, imágenes y estereotipos de la literatura épica, sean, en última instancia, de origen extático, en el sentido de que se tomaron en préstamo de los chamanes cuando éstos narraban sus viajes y aventuras en los mundos sobrehumanos. Ese puede ser el origen, por ejemplo, de las aventuras atribuidas al héroe buriato.

Evidentemente, nuestro cuento popular refleja y comparte unos materiales conceptuales y narrativos familiares a la mentalidad universal de todos los tiempos: Juan el Oso encierra las características propias de los héroes ancestrales (zoomorfos,...), muestra rasgos típicos del individuo que ha superado los ritos de iniciación, posiblemente ha ingresado en el gremio de los herreros, alquimistas, o chamanes, dominadores del fuego y capaces de moverse en la frontera de los dos mundos. Es capaz, como lo fue Orfeo y algunos héroes míticos, de bajar al mundo subterráneo (mundo de los muertos) y moverse por él, tal como los pitagóricos que conocían los secretos de Hades.

MOTIVOS QUE SE CITAN

Thompson

(Los motivos precedidos de asterisco aparecen en el índice de NEUGAARD).

B29.7 Hombre-oso.

B611.1 Oso amante.

B635.1 El hijo del ogro. Hijo de mujer que adquiere las características del oso.

D2135.2 Viaje aéreo mágico cuando muerde la oreja.

*F80 Viaje al mundo inferior.

*F90 Acceso al mundo inferior.

F 92 Pozo de entrada al mundo inferior. Entrada a través de pozo, agujero, fuente o cueva.

F95 Pozo al mundo inferior.

F96 Cuerda al mundo inferior.

F101 Retorno del mundo inferior.

F102.1 Héroe sigue al monstruo (o animal) hasta el mundo inferior.

*F110 Viaje a otros mundos terrestres.

*F150 Acceso a otro mundo.

F451.5.2 Enano malévolo.

F451.5.2.7 Enano malévolo amenaza a mortales.

F451.2.10 Enano malévolo atemoriza a mortales.

*F600 Personas con extraordinario poder.

P610 Hombre extraordinariamente fuerte.

F611.1.5 Hombre fuerte hijo de hombre y osa.

F611.3.1 Hombre fuerte se ejercita arrancando árboles.

F621 Hombre fuerte: arranca árboles.

F721 Mundo subterráneo.

F721.1 Pasaje subterráneo.

F951.5.11 Enano malévolo sufre daños de mortales.

G475.1 El ogro ataca a los intrusos en la casa del bosque.

*G500 Ogro vencido.

J706 Adquisición de riqueza.

K677 El héroe prueba la cuerda en la que va a ser alzado al mundo superior. Colocando piedras en la cuerda, descubre que sus traidores compañeros planean cortar la cuerda.

K963 La cuerda es cortada y cae la víctima.

K1931 Impostores abandonan (o matan) a su compañero y usurpan su lugar.

K1931.2 Los impostores abandonan al héroe en el mundo inferior.

K1935 Impostores roban a la princesa rescatada.

K2296 Compañeros traidores.

L101 Héroe poco prometedor (Cenicienta masculino). Generalmente, aunque no siempre, el héroe poco prometedor es también el hijo más joven.

L 111.3 Héroe hijo de la viuda.

L112 Héroe (heroína) de apariencia poco prometedora.

L160 Éxito del héroe (heroína) poco prometedor.

L161 Héroe poco prometedor se casa con la princesa.

N582 Serpiente guarda el tesoro.

N835 Hombre poderoso ayudante.

R 111 Rapto de la princesa (doncella) por el ogro.

T121.3.1 Princesa se casa con hombre de clase baja.

T615 Crecimiento sobrenatural.

*W185 Hombre violento.

Z200 Héroes.

Wilbert-Simoneau

F570 Gente con nombres de animales.

BIBLIOGRAFIA

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AFANASIEV: Cuentos Populares Rusos, Madrid, Espasa-Calpe, 1922, 2 tomos.

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