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PREJUICIOS ANTIGITANOS EN LA LITERATURA DE CORDEL

MENA CABEZAS, Ignacio R. / RINA LOPEZ, Mª Pilar

Publicado en el año 2008 en la Revista de Folklore número 329.

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El rechazo a las minorías étnicas o religiosas en España ha tenido y sigue teniendo una larga tradición. A su exterminio o expulsión le siguieron su persecución, discriminación e invisibilidad. Pero dicho rechazo comprendía otras esferas de violencia étnica, social y política que no fueron ajenas a los propósitos de una mayor eficacia y extensión, y que valiéndose de las manifestaciones más corrientes de la cultura popular como el refranero, dichos, tópicos, chistes, prejuicios, coplas, burlas, caricaturas y romances, lograron mantener vivos los estereotipos que han variado muy poco a lo largo del tiempo. Los romances de ciegos, por su carácter vulgar, también contribuyeron a mantener y legitimar una violencia simbólica a lo largo del tiempo, su difusión y popularidad constituyó un poderoso agente de la unidad nacional y negación de las diferencias, de estigmatización y mistificación de las minorías y grupos sociales extraños (Mena, 2004). El trabajo que sigue analiza críticamente el proceso de conformación de los prejuicios y estereotipos negativos sobre los gitanos en la historia española, y en concreto en el papel jugado por el romancero popular y la literatura de cordel, y ello pese a que a esta actividad se dedicaron muchos gitanos en el pasado junto a ciegos, mulatos y vagabundos. Para ello se sirve de la publicación de un romance poco conocido sobre gitanos del siglo XVIII: “Relación nueva de la Gitana”.

Los pliegos de cordel y los romances de ciegos constituyen un heterogéneo y extenso material de narraciones poéticas que tuvieron siempre un carácter subalterno respecto a lo que se consideraba propiamente como literatura popular. Herederos de la tradición oral supieron adaptarse a las condiciones de la imprenta formando un conjunto de textos y obras breves cuya producción y consumo estaba fuera de las estructuras de la cultura letrada. Creaciones culturales híbridas, que establecieron puentes y mediaciones culturales entre el mundo de la oralidad y las condiciones precapitalistas de la producción y reproducción social y las formas capitalistas de extensión y unificación de la cultura de masas. Desde el siglo XVI los impresores españoles y europeos, comenzaron a editar en publicaciones baratas, romances épicos y amorosos medievales y vidas de santos que adaptaron y simplificaron para conseguir textos cortos y asequibles. Con el tiempo estas colecciones se ampliaron: almanaques, relatos de sucesos portentosos o milagrosos, guías de viaje, libelos, cancioneros, grabados, libros religiosos, de magia, obras burlescas y satíricas, relaciones históricas, aleluyas, etc. Su denominación procede de la exposición al público de pliegos sueltos atados con cordeles que los vendedores ofrecían en sus puestos callejeros. Su carácter marginal y ambulante se reforzaba por los grupos sociales que los distribuían, fundamentalmente ciegos, pero también: mulatos, vagabundos, buhoneros, gitanos, etc.

Su consideración como literatura vulgar, ya desde el propio siglo XVII, hacía referencia a su inclusión en un campo de producción, distribución y consumo literario heterodoxo y ajeno a los circuitos de la literatura culta en cada momento (Aguilar Piñal, 1972). Los literatos y especialistas siempre criticaron estas creaciones de autoconsumo popular alejadas del monopolio de competencia legítima que los instituía. Pero junto al rechazo estético los romances de ciegos fueron objeto del rechazo moral: la abundancia de crímenes y desórdenes, de supersticiones y desatinos amorosos, el diluvio de milagros, encantamientos, brujerías y castigos divinos chocaban con el puritanismo y el orden establecido. Caro Baroja fundamenta el divorcio entre el pueblo y las clases cultas que se origina en el siglo XVIII como “una especie de polarización social y literaria conforme a la cual, mientras los literatos, letrados y eruditos se hacen, de día en día, más racionalistas, los elementos populares siguen intolerantes y aun exageran la credulidad y la beatería, hasta llegar a grados que molestan francamente a los cultos. La literatura dieciochesca, culta, es gélida y prosaica a la par, como batida en frío, voluntariamente limitada, a fuerza de preceptos retóricos y morales. La popular de que hemos de hablar bastante, incorrecta, emocional hasta llegar al delirio, dominada por pasiones hondas y a veces morbosas, lo más antiacadémica y lo más esperpéntica que puede pensarse” (Caro Baroja, 1990, p. 24). De esta manera, lo vulgar aparece como algo negativo y despreciable que manifiesta resistencias y obstáculos a la imposición del gusto hegemónico y a los criterios legítimos de las clases dominantes. Y sin duda se opone a la recreación idealista de lo popular que imponen la nobleza y la burguesía. Frente a lo auténticamente popular como manifestación idealista y nostálgica del alma del pueblo inventado por los grupos dominantes de la producción cultural, las diferentes representaciones populares vulgarizadas expresan las censuras y distancias, el descontrol y libertad de las masas, respecto al campo de la producción económica, social, política y simbólica (siguiendo los análisis de P. Bourdieu o Martín Barbero). La apelación al pueblo o lo popular no hace más que manifestar la lejanía de los especialistas y literatos cultos respecto al pueblo real. La literatura vulgar refleja así la dominación de la literatura culta. Una y otra se definen en relación a la contraria. No hay otra definición de literatura popular y vulgar más que su rechazo y posición dominada y dependiente de la literatura culta. Su sumisión pasa a ser resistencia.

Teresa San Román reflexiona en su obra La diferencia inquietante. Viejas y nuevas estrategias culturales de los gitanos, sobre la parcialidad e incompletud de las fuentes documentales con las que nos enfrentamos al estudiar la historia de los gitanos en la península. Una historia que ellos no escriben y de las que están al margen. A su exclusión social se une pues su exclusión histórica y documental. Su presencia aparece diluida y tergiversada por el etnocentrismo de la población dominante. Objetos de pragmáticas, disposiciones legales, procesos judiciales y otros dispositivos de control del poder político y religioso pero nunca sujetos del devenir histórico. Sólo en los últimos años investigadores sociales como Helena Sánchez Ortega, Elisenda Ardévol, Antonio Gómez Alfaro, Ana Giménez, Bernard Leblon, Caro Baroja, Domínguez Ortiz, Juan Gamella o la propia Teresa San Román han tratado de desvelar el proceso histórico de su presencia en España desde hace ya casi seis siglos. Su labor ha tratado de arrojar pistas sobre la conformación de tópicos y estigmas en la conformación de la imagen del gitano y en los esquemas mentales estereotipados de las relaciones interétnicas (y ello pese a que esas relaciones fueron siempre constantes, complejas y diversas en relación con los diferentes momentos históricos, las zonas geográficas y los grupos sociales que interactuaban). Desde finales del siglo XV este grupo étnico tuvo que soportar las persecuciones y acusaciones de la población mayoritaria que los percibía como diferentes y por ello peligrosos. Sucesivas pragmáticas de expulsión o exterminio en 1499, 1633 ó 1749 confirmaron la inquietud ante una minoría incómoda. Y ello pese a que los casos de protección de algunas poblaciones y grupos, la integración sin conflictos o el mestizaje interétnico han constituido una constante también histórica. No obstante, la persistencia de los estigmas, el racismo y el conflicto étnico se consolidó en la memoria colectiva y se reactiva en momentos cruciales. Dichos estereotipos acabaron siendo más fuertes que los intentos de confianza, integración y diálogo. No hay más que ver la pervivencia de los estereotipos en la actualidad en los medios de comunicación y en la escuela (Calvo, 1990).

Así pues, “la imagen que se obtiene de la minoría gitana durante los siglos XVI y XVII es sumamente negativa desde todos los puntos de vista. A las quejas de los representantes en Cortes hay que añadir la pésima opinión que tenían de ellos los memorialistas y arbitristas. Salazar de Mendoza, Navarrete, Sancho de Moncada, Pedro Figueroa, Juan de Quiñones, Pedro de Villalobos y otros se desatan contra ellos en acusaciones que llegan hasta el canibalismo” (Sánchez Ortega, 1994, p.27). Uno de ellos, Quiñones (1631), enumera la serie de delitos comunes de los gitanos, destacando el rapto de niños, el canibalismo y la hechicería. El estereotipo que llega al romancero del siglo XVIII es sorprendente: embaucadores, raptores de niños, antropófagos, mujeres rameras, hechiceras, traidores, mentirosos, polígamos, herejes, ladrones. Un conjunto de tópicos al que Caro Baroja (1990) denominó como “mitología gitanesca”. Sólo a partir del romanticismo y de los relatos de viajeros extranjeros esta imagen aunque persistente se complementó con visiones exóticas que exaltaban el valor, la camaradería, la libertad y la fuerza de la sangre y el honor.

De este modo la imagen de los gitanos, diversos y diferentes entre sí, se fue simplificando y elaborando en un proceso de estigmatización colectiva. “El prejuicio racial actúa como barrera interiorizada para establecer los límites y las reglas de la relación interétnica, para impedir un desequilibrio desfavorable para uno del estado de la competencia. Se trata de ideas que descalifican a la otra etnia sobre valores fijados etnocéntricamente” (San Román, 1994, p. 209). El estigma étnico no sólo consiste en el mensaje o esquemas que se enuncian o suponen, sino en hacer de ese contenido algo innato y propio al grupo social o étnico opuesto. De ahí la lógica de deslegitimación y su uso indiscriminado. Al incorporar esquemas perceptivos y roles de interacción el estigma se convierte en un proceso social (Goffman, 1989). Por eso concluye Teresa San Román: “lo que convierte todo ello en racismo es su generalidad, su aplicación indiscriminada, su incapacidad para aceptar la falsación, y, todavía su atribución a leyes biológicas de la herencia” (1994, p. 209).

Los estereotipos de ladrones, inmorales, herejes, hechiceros, bárbaros, embaucadores, mentirosos, raptores de niños, antropófagos se sucedieron en los escritos legales y en la tradición popular. Su indiferencia respecto a las leyes, costumbres y poderes arbitrarios payos no cesaba de estimular la persecución, los encarcelamientos o la imputación ficticia de delitos. Los tópicos ignoraban los numerosos casos de integración y sedentarismo, de trabajo laborioso, de hostigamiento de las autoridades, la lucha por la supervivencia en contextos de pobreza, la apropiación de su arte y música, su estimable ayuda en las labores auxiliares de la agricultura y ganadería: esquiladores, herreros, compraventa de ganados o el valor económico y social del comercio ambulante en zonas rurales y despobladas. Precisamente, por su alusión reiterada en el romance que posteriormente citamos, uno de los más falsos y (sin embargo) perdurables estereotipos sobre los gitanos se ha condensado en su supuesto rechazo del trabajo, su inclinación a la vagancia y sus maquinaciones para buscarse la vida sin trabajar. Sin embargo, “un somero repaso demuestra que históricamente este estereotipo no tiene ningún fundamento, pues los gitanos, cuando se ha podido hacer un listado completo de sus ocupaciones y modos de vida aparecen como una población especialmente laboriosa, en la que hombres y mujeres tienen oficio conocido y a menudo combinan varias ocupaciones para ir tirando. Es decir, los gitanos y gitanas españoles han contribuido al sostén de la economía agraria tradicional de forma constante y sistemática. Y lo han hecho a pesar de la persistente sospecha, discriminación y segregación a que se les ha sometido” (Gamella, 2006, p. 64).

A los tópicos no ayudaban las contradicciones de las políticas laborales y sociales de asimilación tras la Pragmática de Carlos III en 1783. “La primera contradicción en la política étnica laboral es, pues, ordenarles que tomen ocupaciones que no se les deja tomar y no reconocer como conocidas otras útiles que sí llevan a cabo. La segunda se produce conforme los gitanos ven restringirse más y más lo que les estaba permitido hacer, con lo que cada vez era más fácil incurrir en desobediencia a las leyes (...). Se adoptaban medidas para que no realizaran tareas marginales, para que tampoco molestaran a los gremios y corporaciones y se les ordenaba una asimilación que empezaba por excluirles” (San Román, 1997, pp. 23–24). A la persecución económica, social y política se unió la religiosa. Y ello pese a que la Inquisición se ocupó de los gitanos con menor rigor que con otros grupos. Hasta bien entrado el siglo XVIII la inmunidad de los templos sagrados constituyó un refugio para muchos gitanos perseguidos y ello pese a las tensiones con el poder político que generaban. Si arremetían contra ellos se debía a las prácticas consanguíneas, mágicas, astrológicas y de adivinación, (Caro Baroja, 1990, Sánchez Ortega, 1988, San Román, 1997).

En la literatura culta del siglo XVII: Lope de Vega, Cervantes, Lope de Rueda, Mateo Alemán y otros, los gitanos aparecían como ladrones y embaucando a las ingenuas gentes. Por su parte, las gitanas se representaban como hechiceras, bailarinas u ofreciendo la buenaventura. En todo caso aparecen en un contexto de picaresca donde lo gitano se utiliza como recurso exótico, grotesco o cómico (Sánchez Ortega, 1994, p. 53). En el romancero más popular esta imagen se exageró y degradó hasta límites insospechados, pero siempre en un equilibrio entre el temor y la risa, entre lo exótico y lo extraño.

La literatura de cordel despliega en las calles y plazuelas un lenguaje en el que predomina tanto en el vocabulario como en los ademanes y performances característicos del contacto popular, las expresiones ambiguas que dan salida a lo prohibido: groserías, injurias, blasfemias, desacatos, desamores, pecados infames, exageraciones monstruosas. Lo vulgar es lo plebeyo y callejero, lo desviado y contaminado. Liberan lo grotesco y lo cómico, posibilitando espacios para la libertad en la expresividad popular. La exageración grotesca, la vulgaridad, el sobrenaturalismo, la mezcolanza de lo sagrado y profano, el sufrimiento o la risa generan una oposición al control del mundo oficial. Mulatos, ciegos, gitanos y vagabundos van por las calles alborotando a las gentes con voces altas y descompuestas. Los pliegos como los periódicos salen en busca de sus lectores. Contaban con un resumen como reclamo y publicidad y unos grabados como imágenes seductoras que popularizan los mensajes y mundaniza las devociones (Caro Baroja, 1990).

Sus temas centrales procedían de la tradición del romancero y del teatro barroco: asuntos religiosos, históricos, de cautivos, de valientes bandoleros, historias domésticas, amorosas, satíricas. De este modo, la gran tradición barroca, despreciada por los eruditos ilustrados del siglo XVIII, pervivió en estos pliegos consumidos por las clases más humildes. La literatura de cordel también trataba temas de actualidad: narraciones basadas en hechos reales como crímenes, hechos históricos, acontecimientos políticos, etc. Por todos estos rasgos los romances de ciego transmitían un modelo ideal de sociedad basada en los principios religiosos católicos tradicionales. A pesar de que son historias de violencia, venganza, devociones exaltadas o sátira feroz, procuraban ser para el lector un ejemplo moral. A pesar de ello, muchos pliegos fueron prohibidos por la Iglesia y figuraron en el Índice de libros prohibidos.

La venta de pliegos y romances constituyó una de las alternativas económicas, poco conocidas, que algunos gitanos, junto a ciegos, mulatos y vagabundos, tomaron desde el siglo XVII al XIX. Constituía una actividad, en ciertos momentos, aparentemente legal, integrada y honesta, pese a suponerles una escasa rentabilidad y prestigio. Pero les permitía combinar y alternar con otras actividades más conocidas, marginales o ilegales como: herreros, esquiladores, quincalleros, aguadores, vendedores, feriantes, posaderos, teñidores, hojalateros, esparteros, costaleros, carreteros, arrieros, albañiles, canasteros, chalanes de ganados, etc. El grupo extenso familiar podía desplazarse por el territorio y mientras los hombres se dedicaban a labores auxiliares agropecuarias, las mujeres y ancianas vendían pliegos de cordel o trapos, ofrecían la buenaventura y adivinación o pedían directamente limosnas. También podía darse el caso que en los romances sobre gitanos se integrara al mismo tiempo en el pliego, la temática, los protagonistas, los recitadores y los propios vendedores. Frente a las prohibiciones de otros oficios y en un contexto de pobreza, guerras, crisis y competencia con las clases populares payas, la otra alternativa era la delincuencia: “La delincuencia, el robo, el asalto, el cuatrerismo, han sido durante siglos alternativas ilegales a los momentos de dificultades del sistema, que expulsaba fuera de sus estipulaciones a gente que no le cabía dentro, a los que ahora no podía mantener. Tuvieron que ser alternativas consideradas como posibles por muchos gitanos y por razones obvias (…) para gente que, como los gitanos, ya es móvil, que se organiza en pequeños grupos, mantiene una solidaridad interna, posee una lengua rica e incomprensible hacia el exterior y además, tiene sobrados motivos para justificarse ideológicamente” (San Román, 1997, p. 36).

Por lo que se refiere a la temática del romance que reproducimos “las alusiones al canibalismo de los gitanos circulaban en todo tipo de documentos, y aunque en estos siglos se dio algún caso real, en lo que respecta a los gitanos se trata de la imagen deformada por el terror que inspiraban a la población campesina, en la que es probable que interviniera alguna broma pesada por los propios gitanos a algún ingenuo lugareño” (Sánchez Ortega, 1994:, p. 30). O mejor la inversión de la violencia simbólica en un romance, como creación poética, de una lógica de exterminio, persecución y dominación. Y ello porque en el pliego de cordel la exageración de los sucesos violentos y el canibalismo se convierten en burla, sátira y diversión grotesca de modo claro. Además, el proceso social del estigma se desvela “cuando el payo construye su estereotipo del gitano como grupo solidario y libre unas veces, y como caníbal otras, lo que está haciendo es utilizar imágenes culturales preexistentes entre nosotros que se atribuían a pueblos primitivos, lejanos y desconocidos. Son imágenes culturales para significar lejanía o rechazo, para indicar que se trata de seres humanos que no se ajustan a las pautas sociales propias y que suelen tenerse, curiosamente, como normales” (San Román, 1994, pp. 210–211).

El romance que presentamos “Relación nueva de la Gitana”, hasta donde hemos podido indagar, no ha sido publicado desde el siglo XVIII (1). Pero sí aparece reseñado en el catálogo de Aguilar Piñal de 1972. Es una historia que debió ser muy conocida en su época y que circuló en pliego de cordel por toda España. En ella están presentes la mayoría de los estereotipos étnicos, a los que nos hemos referido con anterioridad, y aparecen de forma cómica muchos de las circunstancias de la vida de los gitanos en el siglo XVIII: la pobreza y miseria, el carácter nómada, la precariedad de su evangelización, la persecución de la justicia, la importancia y conocimiento del ganado equino, su extensión y diáspora por todo el mundo. Actividades como la mendicidad y ofrecer la buenaventura, el cuidado permanente de los hijos. En otras ocasiones la exageración grotesca llevan a describir el canibalismo, el amamantar al hijo de pecho, su limpieza, o incluso llegar a estimar delante de la horca más a sus asnos y acémilas que a sus hijos o a las invocaciones religiosas. El romance aparece impreso en Llerena (Badajoz), por Francisco Barrera, conocido impresor de aquellos años (1760–1780) aunque sin fecha y sin referencias a su autor. Sí podemos apuntar que por el tipo de letra, la temática y el papel empleado deben remontarse a la segunda mitad del siglo XVIII. Consta de cuatro páginas, como es típico de los pliegos de cordel, sin numerar, a doble columna, con la típica versificación octosílaba del romancero. El texto se encuentra en la Biblioteca de la Facultad de Filología de Sevilla, con la escueta signatura Caja 29 (158). La primera página está encabezada con dos pequeños grabados que muestran una doncella y caballero con lujosas prendas.

La edición que publicamos respeta íntegramente la versión que aparece en el pliego original. No hay pues corrección ortográfica o alteración de grafías, versos, puntuación o erratas posibles originales. Además se presenta en propia paginación. Esperamos que este trabajo haya servido en un doble objetivo: analizar la conformación y permanencia de los falsos estereotipos sobre los gitanos y sacar a la luz, como ejemplo, un pliego desconocido de la literatura de cordel española del siglo XVIII.

RELACIÓN NUEVA DE LA GITANA.

Alabado sea Dios,
Mis Señores por Dios pido
den a esta triste Gitana
una bendita limosna,
asi Dios les de su Gracia.
Valgame el Señor San Dimas,
no ay quien caridad me haga
de socorrer a esta pobre
viuda por sus desgracia?
No me responden ustedes?
Por vida de la Gitana,
que les dire la ventura,
que Dios les tenga guardada.
Duelanse por Dios bendito
de verme tan arrastrada,
y que tengo dos hijitos,
y hallarme tambien preñada,
y les aseguro a ustedes,
que es una preñez tan mala,
que quanto veo deseo,
y por mas fuerza que haga
no lo puedo remediar.
Toma el pecho, Alonso, calla,
agarralo vida mia,
hijo de toda mi alma,
que ha quedado huerfanito
maldita sea tu alma,
que me has mordido el pezon,
por poquito me lo arranca.
Voy a contar mis tragedias,
que lloraran de escucharlas.
A mi esposo Mondoñedo
la Justicia de la Sala
le mando prender, Señores,
(ay triste de la Gitana!
Por las cosillas que hacia:
valgame Santa Susana!)
bien empleado le estuvo,
el quiso, no confesara,
que a la pobre de su Madre,
estando mala en la cama,
la degollo, y con la sangre,
que por el pescuezo echaba,
hicimos veinte morcillas
tan gordas como esta vara,
tan sabrosas, y tan bellas,
que si ustedes las probaran,
se havian de chupar los dedos,
segun lo buenas que estaban,
(maldito sea el muchacho,
que me ha cagado la saya,
le metere una puntica
de pañal, traiganme agua,
apara que lave este niño,
mas vale que no la traigan,
porque todo se ha ensuciado,
esto por ustedes pasa;
vaya el trapo al muladar,
que este ya no vale nada).
Confeso mi Mondoñedo,
(que aquesta fue su desgracia,
que a seis Frailes Capuchinos
y diez de la Merced Santa
en una caballeriza
en sal tenia en su casa,
es verdad, maldito sea,
que todo se lo mamaba,
no comi, señores mios mios,
de los salares de casa
sino solo dos morrillos,
y que sabrosos que estaban)
tambien tu bulles, Ladron,
maldita sea quien te hizo,
hijo de aquel mala cara,
pues viendo que al otro dia
no havia que comer nada.
Los amigos con muy grande sigilo,
un Frayle le traxeron gordo, y vivo,
y entero en un caldero lo zamparon,
de esta suerte a la mesa lo llevaron,
y en el repartimiento que se hizo
no pude sacar mas que un chorizo,
que por mas que tiraba
con mis dos manos, y mi boca arisca,
no te pude sacar ni aun una pizca,
dilo a mis compañeros,
por ver si alguna cosa le sacaban,
y maldita la chispa que arrancaban,
porque estaba mas tieso que un garrote,
y examinar podia a un Galeote.
No quieres callar, Alonso?
Sosiegate vida mia,
dexame hablar muchacho,
toma el pezon, mama, mama.
Por estas cosillas, y otras
a horca lo sentenciaran,
metieronlo en la Capilla,
y al tercer dia lo sacan,
y los Padres Jesuitas,
le decian con fe Santa:
Animo, buen Mondoñedo,
animo, que poco falta,
di con mui grande dolor,
que te pesa alla en el alma
de haver a Cristo ofendido,
mira a Cristo, y su Fe Santa.
Mas el respondia entonces:
Harre burra, harre parda,
y espoleando llego
a la horca, que le aguarda,
y en medio de sus fracasos
iba la triste Gitana
qual dicen a la verguenza,
(como si yo la gastara)
Pedro Montano el verdugo
a mi Mondoñedo agarra,
y a subir por la escalera
poco a poco le ayudaba,
y asi que en lo alto estuvo
me dixo aquestas palabras:
Bastiana del alma mia,
espejo de mis entrañas,
ya esta es la vez postrera,
que te he de ver, mi Gitana,
lo que te pido, y suplico
es que mires por Pasquala,
por la Parreña, y Montoya,
que son mis tres prendas caras
y que a mis hijos les des
qual mi vida la enseñanza.
Y yo respondi entonces
en lagrimas desatadas:
que si se quiebra la soga,
que alla en Ronda lo aguardaba
y arrojandolo el verdugo,
quedo su garganta atada,
y le tire de los pies,
porque mucho no penara,
y asi que acabo su vida,
me bolvi a verle la cara,
y parecia; Señores,
por vida de la Gitana,
fino retrato de aquel
insigne carantamaula
que en el Arbol del Sauco
al Diablo le dio las Pasquas.
El pelo todo erizado,
toda la frente arrugada,
la boca tenia abierta,
y tanta lengua sacada
bien le diera dos mil besos,
aunque de mocos, y babas
se me llenara el hozico,
y como me las chupara,
Alonsito de mi vida,
ya huerfanito te hallas.
Lloren aquesta tragedia
con voces desentonadas
todos los Gitanos que hay
desde el Peru a Dinamarca
sin culpa me lo ahorcaron,
ay de mi triste, y cuitada!
Señores, esta es la historia
de esta infeliz desgraciada,
denme un dientecito de ajo,
para que en llegando a casa
le haga unas sopas al niño,
que de hambre casi rabia,
una camisita vieja
para si paro mañana,
embolver lo que naciere,
y perdonenme las faltas,
que quisiera ser doblon,
para a todas agradarlas.

Impresa en Llerena, por Francisco Barrera, donde se hallara todo genero de surtimiento.

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BIBLIOGRAFÍA

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