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La Tradición oral sefardí: Algo más que fidelidad al pasado

DIAZ VIANA, Luis

Publicado en el año 1984 en la Revista de Folklore número 43.

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Para muchos investigadores del Romancero la Tradición sefardí ha supuesto -en casos de temas no bien fechados- una especie de "garantía de antigüedad". Este criterio, basado en ciertos datos verdaderos, debe, sin embargo, ser revisado si pretendemos aplicarlo desde una perspectiva realista. Utilizado como norma infalible y con un enfoque demasiado simplista puede conducirnos a pensar que aquellos romances con visos de antigüedad que aún se cantan en la Península y los sefardíes conocen son -sin posibilidad de dudas- anteriores a la expulsión de los hebreos de España, es decir, "romances viejos".

Tal razonamiento implica que la relación de los sefardíes con la Península desapareció por completo durante los siglos siguientes a su expulsión y que todo contacto quedó truncado, lo que es, evidentemente, falso. Paloma Díaz-Mas, en un excelente. artículo sobre el romance de "El hermano infame", constata la difusión del tema en distintas ramas de nuestra Tradición: "De la tradición peninsular se ha publicado no hace mucho una versión de Valladolid y conocemos la existencia de otra inédita de Cáceres, es muy popular en la América de habla hispana, donde se han recogido versiones de Colombia, Puerto Rico, Costa Rica y Nuevo Méjico; y también lo conocen los sefardíes de Oriente. -tal vez por contacto con las comunidades judías hispanoamericanas- habiéndose colectado en Estados Unidos e Israel versiones de informantes originarios de Turquía, Yugoslavia, Bulgaria y la isla de Rodas" (1).

J. Díaz, J. D. Val y yo recogimos y publicamos una versión vallisoletana de "El hermano infame" que Paloma Díaz-Mas menciona en el párrafo citado (2). Según la autora es esta muestra la que más se aproxima al contenido y forma de un texto encontrado por ella en el manuscrito de Tetúan de Luna Bennaím (3). Tras transcribir el poema y comentar los diferentes tipos de versiones conocidas del tema, Paloma Díaz-Mas concluye: "Nada tiene de extraño que nuestra versión tetuaní se parezca más a la vallisoletana que a ninguna otra -incluidas las demás sefardíes-: no olvidemos que "El hermano infame" es un romance muy moderno que hubo de llegar a Marruecos en época reciente y sin duda importado de la Península .El texto del manuscrito Bennaím resulta así ser derivado de la tradición peninsular, y probablemente de inmediata procedencia andaluza: de ahí su semejanza con la versión castellana publicada en el Catálogo folklórico de la provincia de Valladolid" (4).

Recientemente, he encontrado en un cancionero manuscrito, legado por Emily e Isaac Sene a la Sinagoga sefardí de Los Angeles, un texto de "El hermano infame" que dice:

En Santa Elena bivía una joven
tan linda bella como el jasmíl,
ella solita se mantenía
bordando ropas para Madrid.

5 A los trece años la joven bella
sin padre y madre sola quedó
con el amparo de un cruel hermano
que el muy infame la enamoró.
-Hermana mía -le dijo un día-

10 hermana mía del corassón,
tu hermozura me tiene loco
y tu marido quiero ser yo.
La joven bella quedó asorada
en el silencio le contestó:

15 -Antes prefiero morir mil veses
antes tu gloria manche mi onor.
Infame hermano cojió un cuchillo
sobre su hermana se avalansó:
-Hermano mío, no me asesines

20 que sola bivo, ve.la por tí.
La joven bella cahe a pedazos
en el silencio se la llevó.
Allí enfrente avía un campesito,
allí fue donde la enteró.

25 Los perros fueron que la encontraron
porque ella dava su mal olor;
por allí pasava tres campesinos
y vió el crimen de aquel lugar.
Los campesinos cojió sus caminos,

30 a toda parte aviso dieron,
de toda parte gente vinieron
a ver el crimen de aquel lugar.
El asesino, delante de ella,
como llorando de compasión.


35 A él fue que le preguntaron
si él fue que la mató:
-Yo la maté por quererla,
por quererla por mujer .
Hermana mía, tú irás al cielo,

40 yo en el precicio lo pagaré (5).

En esta versión -con ciertos errores de concordancia y en la cual "Infame hermano" (v. 17) parece figurar como nombre propio-, la joven vive en Santa Elena, tal como sucede en gran parte de las muestras sefardíes e hispanoamericanas. La historia se nos presenta aquí de un modo bastante completo aunque no aparezca, por ejemplo, la respuesta cruel del hermano ante las súplicas de la niña que hallamos en la lección de Tetúan:

-De, nada te sirve esa caridad;
tú no has querido que yo te goce
y por lo tanto te he de matar (6).

En el final del texto nada se dice de la intervención de la Virgen -curioso rasgo cristiano de la muestra de Tetúan (7)- y, por el contrario, el descubrimiento del cadáver se produce de una manera escasamente "maravillosa": unos perros detectan e pútrido olor de la víctima (v. 25-6). El epílogo en que el criminal confiesa su culpa y los motivos del asesinato coincide con finales de otros "romances de ciego" -o vulgares- que he podido recoger de la Tradición Oral de Valladolid y Soria. Responde pues a un esquema bien conocido y muy usado dentro del género de los romances truculentos (8).

Me pregunto si el disgusto y casi repugnancia de los sefardíes ante los temas de incesto que ha constituido un rasgo a menudo aducido por los investigadores, no se halla en discordancia con el caso de "tradicionalidad" que comento, o, al menos, precisa una más detenida interpretación. Es cierto que, en el tema de Delgadina, las versiones de los judíos españoles ofrecen un mayor grado de censura que las otras (9), mas quizá tal transformación esté provocada por la gran preocupación que el asunto del incesto suscita. El desasosiego ante el desafío de semejante tabú es común a muchas culturas, pero se agranda en aquellas donde el problema resulta más real y frecuente.

Creo significativo, a pesar de lo que tantas veces se ha repetido, que entre los romances recientemente importados de la Península por los sefardíes de Tetúan figure uno que aborda, precisamente, la temática incestuosa.

Otro aspecto que frecuentemente se menciona, a propósito de la Tradición Oral sefardí, es el de su asombrosa fidelidad al pasado. Tal fidelidad, comprobada en muchas ocasiones -y que yo no pongo en duda- termina siendo interpretada, a veces, como una especie de vocación por lo arcaico, como un anquilosamiento, una complacencia en el ayer, una incapacidad para la evolución. Según este tipo de visión, las comunidades sefardíes habrían sido, sobre todo, veladoras de la Tradición heredada de la vieja Castilla; sus leales transmisores a través del tiempo.

Sin embargo, si miramos sin prejuicios hacia la lírica judeo-española transmitida oralmente, podremos fácilmente vislumbrar la vitalidad creativa de la comunidad en que se ha sustentado. Pues el Ladino no ha sido sólo en los pasados siglos una lengua fiel a sus orígenes, una lengua coloquial y familiar; ha sido también una lengua poética y en ella se han expresado espléndidos poetas perdidos en ese irreal "autor legión" -del que Menéndez Pidal hablaba-, "autor-legión" integrado por los auténticos poetas de carne. y hueso que actualizan los aciertos de antaño y crean -"crean" realmente -dentro de esa dinámica que conocemos por Tradición Oral.

En un contexto de alta funcionalidad folklórica dentro del cual se incluían ritos, bodas, rondas, ceremonias luctuosas, los cantos afloraban y se iban transformando de manera fecunda y variadísima. Poemas ligeros, casi etéreos en su ritmo, musicales en su andadura ya que eran canciones leves, voladoras en los jardines de Oriente... Tales composiciones parecen continuar, casi como en un milagro contra la historia, la lírica a un tiempo popular y exquisita que fluía en nuestros Cancioneros del XV. El amor, en ellas, se hace palabra casi sin que la poesía se sienta, sin que la lengua fuerce al sentimiento, y toda palabra se torna verdadera poesía. Y esto es porque cada vocablo está en su justo lugar, sonando en la forma justa, porque son bellamente auténticos la intención y el uso del lenguaje. La "poesía pura" que Juan Ramón perseguía creada casi como sin esfuerzo, por poetas no intelectuales, por poetas que no rehuían la vida cotidiana, sino que se hallaban inmersos en su aroma, alimentándose de su atmósfera.

Se precisa un estudio detallado del Cancionero sefardí que ponga al descubierto sus recursos y logros, que nos muestre el modo en que una oculta rama de nuestra lírica tradicional fue transplantada a campos orientales y dio nuevos frutos. La manera en que, desde las remotas raíces que las jarchas revelan la lírica hispana floreció en renovados cantos de mujer y de hombre, en acordes simples y profundos. Dice una cantiga sefardí que, como tantas otras, nos recuerda en solemnidad y precisión las canciones de nuestra España medieval:

Los ojos me se shasheyan;
de tanto mirar la mar;
vapores ya van y vienen,
lettras para mí no ay (10).

Un poeta, alguien capaz de eternizar en palabras su sentimiento, creó -probablemente en la última centuria- estos versos. Con diverso acierto, los sefardíes de Selonik, de Rodas, de Oriente y del Norte de Africa han seguido expresando en sus cantos el amor, el dolor y el desamparo. Dice un ingenuo poemilla de la colección de los Sene:

Sesh mezes estuve en Viena,
una noche no dormí:
Matilda en los espitales,
mis ojos en Selonik.
Asíbiva Dotor Mayo
que a Matilda salvación.
-Esto no está en mi mano,
en mano del Criador.
Me levanto la mañana
para azer la oración:
salud buena para Matilda,
claredad en mi corassón.
Letras buenas ya vinieron
que Matilda ya salvó.
¡Músicas y tañedores
alavar al Criador!
Del hotel a los espitales
el chadir me se rompió
el ayre y la lluvia fuerte
en mi corassón entró (11).

Ha habido evolución, pues, además de fidelidad. Una y otra cosa no se contradicen. Los sefardíes no se limitaron a conservar "antiguallas", de hecho nada de lo que ellos siguieron cantando lo era. Si continuaron utilizando viejos cantos castellanos es porque cumplían una función dentro de su vida, ocupaban un importante lugar en su cultura. Con aquellos sones y decires se alegraban en las bodas, cortejaban a sus amores, lloraban a los seres queridos (12).

Un día de Kipur cantaron esta composición, que luego se han transmitido como parte de su tradición:

Día de Kipur nombrado
los judíos se van al Kal
y nozotros en el Balkán
peleando con el Satán.
Adonay asher dishimos (13).

El que conoce los moldes tradicionales puede crear, añadir o cambiar elementos dentro de ellos casi naturalmente, como innovamos cada día al hablar un idioma. Un método que facilita tal clase de trasvase del vino nuevo en odres viejos -nuevos y renovados sentimientos, recursos de siempre- es la práctica de la contrafactura, es decir, el crear textos que se acoplen a melodías conocidas. Pueden así aparecer composiciones que nazcan ya con un sello de "tradicionalidad", con una "tradicionalidad" en potencia, pues como escribe Adolfo García Ortega "los hechos folklóricos son concebidos (como tales) a raíz de la sanción de la comunidad: la pervivencia de un determinado gesto o modo folklórico no se puede cernir tan solo a la casualidad o la necesidad, sino que ha de pasar por la asimilación y la sanción del grupo" (14)

Las recientes creaciones que mañana podrían ser totalmente tradicionales tienen en su contra, en el caso de la Tradición Oral sefardí, la pérdida progresiva del ladino como lengua. Esta realidad es especialmente apreciable en las jóvenes generaciones de los sefardíes que viven en los Estados Unidos. Mas, como ejemplo de la vitalidad poética que, hasta hace muy poco tiempo, la Tradición Oral judeo-española ha demostrado, veamos el siguiente texto del Cancionero de los Sene -"composado por Madam Esther Victor", según anotación de los compiladores-; en él se nos recuerda la persecución sufrida por el pueblo hebreo en diferentes épocas:

Dios de los Sielos, arecoje tu pueblo
aronjados por los Romanos,
matados por los Germanos,
damos libertad, damos un lugar
para repozar.
Dios de los Sielos, estamos mucho sufriendo,
mandamos un reguidor,
mandamos la salvación,
damos libertad, damos un lugar
para repozar.
Dios de los Sielos,
perdonamos nuestros yeros,
mira a tus criados arastados y yorando,
mira a Hitler que se está vengando,
damos libertad, damos un lugar
para repozar.

Sobre el regreso de los judíos a la que fue su tierra y sobre su lucha creando y defendiendo el Estado de Israel, un suelo y una nación propios, al fin, dice esta canción:

Nuestros padres viejos
muncho lloran este día,
alegría no alcansaron.
Este día de alegría
que tomamos la Palestina,
por las cayes todos cantaremos,
governo agora y tenemos.
Seis milliones de judios
fueron matados;
sus yoros al Sielo alcansaron.
Alsaremos la bandiera
sin tener otra ajena (15).

Ambos poemas son posteriores a la Segunda Guerra Mundial. De diferente modo los dos expresan un sentir colectivo valiéndose de una Tradición poética heredada, empleando quizá el cauce de la "contrafactura" para ser cantados por la comunidad. Hay, en definitiva, dentro de la Tradición Oral sefardí una evolución tan interesante como poco estudiada, una evolución, que, en algunos casos, semeja una especie de biografía desconocida de nuestra Literatura, un desarrollo paralelo en el tiempo, pero diverso en los resultados.

La herencia de una España que no pudo seguir siendo, que se vio truncada en pleno crecimiento por la intolerancia de unos pocos. Al terminar la co-vivencia -si no "convivencia"- de razas que había tenido lugar en nuestro país durante siglos, España se empobreció como conjunto de grupos humanos y variadas culturas.

Quizá porque los sefardíes se esforzaron en mantener viva una España imposible, guardaron entre ellos fielmente la lengua y la poesía de aquel sueño en proyecto. Encerrados en la burbuja atemporal de su España no se conformaron, por otra parte, con imitar el pasado, vivieron realmente, y su Literatura fue, -y es todavía- una Literatura Oral y viva. Volver los ojos hacia estos judíos-españoles -o españoles-judíos- es como encontrar al otro lado del espejo de los siglos una cara ignorada de nosotros mismos. Toparnos con otra España que nos completa y enriquece.

Quiero agradecer muy especialmente a Joseph Benezra su colaboración y hospitalidad. Gracias también a los demás miembros de la Comunidad sefardí de Los Angeles que me permitieron utilizar la biblioteca de la Sinagoga "Los Hermanos".

____________
(1) Paloma DIAZ-MAS: "El romance del Hermano infame en Valladolid y Tetuán", Revista de Folklore, nº 16, Valladolid, 1982, pp. 107-109.

(2) L. DIAZ VIANA, J. DIAZ y J. D. VAL: Catálogo folklórico de la provincia de Valladolid II: Romances tradicionales, Institución Cultural Simancas, Valladolid, 1978-83 (5 volúmenes). nº 75.

(3) Colección formada entre 1919 y 1950; folio 30 r-v.

(4) Paloma DIAZ-MAS: ibídem, p. 109.

(5) El manuscrito se halla en un Cancionero que consta de varios cuadernos con romances y muy diversas canciones. He respetado la transcripción de los compiladores aunque la ortografía y sintaxis no se atengan a las normas al uso. Sólo he retocado la puntuación para una mayor comprensión del relato.

(6) Paloma DIAZ-MAS: ibídem, p. 108. Como la autora sugiere probablemente debemos interpretar el verso "de nada te sirve esa caridad" en el sentido de "suplicar o pedir caridad". Conozco contestaciones parecidas en algunos romances truculentos recopilados por mí en Soria y que próximamente publicaré en los dos primeros tomos del Romancero Tradicional Soriano. Hallo un especial parecido con algunos versos de "El crimen de San Román".

(7) Ibídem, p. 108: "Llama la atención la falta de "descristianización...".

(8) Casi constituye un desenlace formulario. El criminal confiesa su maldad de viva voz o por carta en los siguientes números de mi colección soriana: 37, 39 y 41.

(9) Véanse ejemplos en S. G. ARMISTEAD: El Romancero judeo-español en el Archivo Menéndez Pidal, Sem. Menéndez Pidal, Madrid, 1972.

(10) Texto sin título y con el nº. 23 del Cuaderno 1º del Cancionero de Emily e Isaac Sene. En el mismo poema figuran los versos: Los Bilbilicos judjulean / en los dales de la flor / ay debasho se asentan / los que suffren del amor.

(11) Ibídem, nº. 10.

(12) "El hermano infame", por ejemplo, debió servir como texto para endechar en las ocasiones de duelo ya que Isaac J. LEVY, lo incluye en las "Songs of mourning", Sephardic Ballads and Songs in the United States, 1959, nº. 207.

(13) Cancionero de Sene, sin número.

(14) A. GARCIA ORTEGA: "Cinco tesis sobre el Folklore", Revista de Folklore, nº. 16, p. 105.

(15) Ambos textos en el Cancionero de Emily e lsaac Sene, sin número. En general he conservado la misma disposición de versos que ofrecen en el manuscrito que he consultado. He utilizado, también, las grafías y forma de transcripción que los recopiladores emplearon. Entre las varias canciones en que puede observarse una evolución a partir de lo tradicional he elegido éstas por su carácter colectivo y porque nos permiten fechar, sin riesgos, la época -recientísima- de su aparición.