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«La enamorada de un muerto»: ¿episodio macabro, aspecto morboso o iniciación?

TALOŞ, Ion

Publicado en el año 2017 en la Revista de Folklore número 420.

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* Apareció bajo el título: «La enamorada de un muerto. El amor y la muerte en un romance español». En: Florence Bayard & Astrid Guillaume (dir.): Formes et difformités médievales. En Hommage à Claude Lecouteux. Préface de Régis Boyer et Jacques Le Goff (Formas y deformidades medievales. En homenaje a Claude Lecouteux. Prefacio de Régis Boyer y Jacques Le Goff). París: Publicaciones de la Universidad París-Sorbone, 2010, pp. 351-363. (Algunas adiciones).

En la península ibérica, en las Islas Baleares y en los sefardíes de Marruecos circula un romance singular, conocido con el título de «La enamorada de un muerto». Desafortunadamente, todavía no se han redactado un corpus de textos para este romance, como se ha hecho para «Rey Rodrigo», «Bernardo del Carpio», «Gerineldo» u otros. Por eso contamos con el sabio estudio que Diego Catalán dedicó a este romance[1].

He aquí el nexo común en las versiones conocidas: una joven —con frecuencia, se trata de una princesa— se enamora de un joven muerto. Esta cuida el cuerpo inerte de su enamorado y lo conserva en su habitación durante siete años. Durante el día lo ubica sobre la tierra fresca, mientras que por la noche lo estrecha entre sus brazos. Los viernes, lava las mejillas y la boca de su enamorado con agua de azahar y flores de limonero, con esencia de rosas o vino. Le peina el pelo y, cuando se celebra una fiesta, lo viste con una camisa limpia. Con motivo del Día del Ejército, le entrega las armas. Un buen día, cuando le cambiaba la camisa, uno de los brazos del muerto se desprende del resto del cuerpo. La joven comprende entonces que ha llegado el momento de enterrarlo, pero es incapaz de hacerlo sola. No puede pedir ayuda ni a su padre, puesto que «es hombre para matarme», ni a su madre, ya que «no es mujer para callarlo», ni a sus hermanos, puesto que la van a llamar «hija deshonrada». Será un peregrino, un labrador o bien un cazador quienes la ayudarán.

Algunas versiones continúan la historia del siguiente modo: poco después de haber enterrado al joven, la enamorada muere a su vez, permaneciendo unidos también más allá de la muerte. Sin embargo, parece que este desenlace se introdujo posteriormente.

Catalán examina los aspectos literarios y folclóricos del texto (su morfología, su estética, la geografía folclórica, las filiaciones, los motivos, etc.) e intenta encontrar una respuesta a la pregunta: quién mató al joven y cómo lo encontraron. He aquí su respuesta: «Nada sabemos; pero cabe suponer que la infanta se ha enamorado de él cuando estaba ya muerto (o moribundo) y que el misterioso caballero innominado nunca había sido visto anteriormente por la doncella»[2]. En sus comentarios, Catalán utiliza expresiones como «episodio macabro» o bien «aspecto morboso»[3], añadiendo: «Se percibe la incomprensión y hostilidad del pueblo cantor respecto a las extremosas acciones de la doncella», mientras que en algunos versos «se consigna el castigo de la enamorada»[4].

Es evidente que, para la mentalidad moderna, las escenas en las que la joven trata al muerto como si estuviese vivo, estrechándolo entre sus brazos o besándolo, provocan rechazo.

Sin embargo, no debemos olvidar que se han dado casos idénticos en la vida real. Según algunos especialistas, la versión vasca se inspiraría incluso en un hecho probado históricamente: la muerte de Pierre d’Irigaray, envenenado con una flor rara el día de sus nupcias, el 8 de julio de 1633[5].

El aspecto que llama nuestra atención es otro. Nos preguntamos si este romance español refleja o no un caso de necrofilia. Embalsamar un cadáver y vivir con él durante un período bastante largo, mantener una relación erótica con un muerto hasta su descomposición física, nos llevarían a una respuesta afirmativa a la pregunta planteada. ¿Cómo podríamos explicar en el romance el motivo por el cual se niega a enterrarlo, mientras que la Iglesia, las costumbres, la medicina y el derecho conciben la inhumación de los muertos como obligatoria? Asimismo, conviene examinar la repetición de este motivo en la poesía épica, la mitología, la tradición oral y el cuento popular.

Gilgamesh y el cadáver de Enkidu

En el poema de Gilmamesh —la epopeya más antigua de la literatura universal—, se evoca la muerte de Enkidu, tras violar una prohibición. Gilgamesh, rey de Uruk, ordena retrasar una semana el entierro de su estimado amigo, Enkidu, albergando la esperanza de que este resucitaría[6]. No decide ordenar su entierro hasta que observa los primeros signos de degradación física del cuerpo. En este caso, no se trata del amor entre una joven y su enamorado o su esposo. Sin embargo, se menciona, por primera vez, el motivo de la conservación del cadáver hasta la aparición de los signos de descomposición.

Homero: Patroclo, Sarpedón y Héctor

En las epopeyas de Homero encontramos escenas en las que se lava la sangre de los cadáveres de Patroclo, Sarpedón y Héctor, cubriendo luego sus llagas con un bálsamo que neutraliza la acción de los gusanos y, así, su desfiguración. El cadáver de Patroclo, el amigo inseparable de Aquiles, embalsamado con ambrosía y néctar rojo[7], no solo no cambió durante todo un año, sino que además se veía más guapo que antes. El cadáver de Sarpedón, el hijo de Zeus, se lava con agua de manantial, luego se embalsama con ambrosía y se viste con ropa divina[8]. Por último, el cadáver de Héctor, el hijo de Príamo y Hécuba, se unta con aceite de rosas y se mantiene fresco durante doce días[9]. El lavado, la unción y la indumentaria de los muertos —ritos que encontramos también en el romance— garantizan a los fallecidos una situación de «muerto viviente», creencia conocida también en la época de Homero[10].

Sófocles: Antígona y Polinices

Creonte, el rey de Tebas, prohíbe que Polinices, el hijo de Edipo, sea inhumado, condenándolo a ser la presa de los animales salvajes a fin de privarlo, de esta manera, de cualquier posibilidad de encontrar un lugar en el más allá. Antígona, hermana de Polinices, aterrorizada por la dureza de la sentencia, esparce tres puñados de tierra sobre el cadáver, ofreciéndole de esta manera un entierro simbólico y despertando así la cólera de Creonte, que ordena que la entierren viva[11].

Egipto: Isis y Osiris

La mitología egipcia evoca la leyenda del crimen cometido por Seth contra su propio hermano, Osiris. Seth descuartiza el cuerpo de su hermano y luego tira los trozos al Nilo. La mujer de Osiris, Isis, recoge todos los trozos, recompone el cuerpo de su esposo y usa sus poderes de hechicera para devolverle la vida. Fruto de su unión con Osiris, nacerá Horus, que vengará la muerte de su padre[12].

Cibeles (Kybélê)

La diosa mediterránea Cibeles, enamorada del bello Atis, no puede concebir la idea de que él pueda casarse con otra mujer. Por ello, lo obliga a castrarse, lo cual le provoca la muerte. Durante mucho tiempo, la diosa no encuentra consuelo. Consigue por parte de Zeus el favor de que Atis no se pudra nunca[13].

Los celtas

El héroe más destacado de la mitología celta, Arturo o Artús, recibe una herida mortal por parte de sus enemigos, pero «no está muerto: duerme en un mundo extraño, la isla de Avalón, que es el paraíso celta, en una cueva»[14]. La isla de Avalón «se presenta como el lugar feliz donde el hada Morgana vigila a su hermano el rey Arturo, herido de muerte en la batalla de Camlann, a fin de mantenerlo dormido hasta que pueda volver al mundo de la realidad humana»[15].

Ahora el motivo se convierte en historia y adquiere un carácter patriótico, pero, al mismo tiempo, seguimos estando ante la creencia según la cual, si velamos el cuerpo inerte de una persona amada, su muerte dejará de ser definitiva, para ser temporal. Como también veremos en los cuentos, el velatorio prolongado de un muerto le devuelve la vida.

Otros relatos de carácter histórico

Algunos sacerdotes de Aix-la-Chapelle relataron a Petrarca la historia siguiente referente a Carlomagno: se dice que el rey estaba tan enamorado de Fastrada que, incluso después de su muerte, era incapaz de abandonar su cadáver, tomándola una y otra vez entre sus brazos, besándola e incluso hablándole como si todavía estuviese viva. El motivo de este comportamiento era que la mujer tenía un anillo mágico bajo la lengua[16]. Era también un anillo mágico lo que mantenía al rey Valdemar IV encadenado a su amada, Tove[17].

A partir del siglo xii, está certificada la presencia de la leyenda de Harald Hårfager. El rostro de su mujer, incluso después de su muerte, no cambia de color. Este estado se prolonga durante tres años, tiempo en el cual el rey esperaba la resurrección de su esposa[18].

En cambio, en el Cantar de Roldán, cuando Carlomagno vuelve a Roncesvalles donde veinte mil cadáveres de héroes de su retaguardia yacían por el suelo, muertos en el combate contra los musulmanes, su primera preocupación es que nadie (ni animales ni jinetes) toque los cadáveres, para poder enterrarlos sin perder ninguna parte de sus restos mortales. Los tres grandes héroes, Roldán, Olivier y Turpín, son embalsamados y transportados por la «dulce Francia» para ser enterrados en la tierra de su país natal[19].

Otra historia medieval

En la Edad Media circulaba una leyenda sobre los «años regalados». Según esta leyenda, un hombre cuida en casa el cadáver «de la mujer más bella», como si estuviese viva, invitándola a su mesa e incluso a su cama. Un buen día, promete a Dios ofrecer veinte años de su propia vida a la mujer si recobra la vida. Y así es: la mujer resucita, pero un tiempo después deja de amar a este hombre y lo abandona por otro más joven[20].

Algunas tradiciones populares

Las tradiciones populares contemporáneas manifiestan ciertas similitudes con el romance «La enamorada de un muerto». En la Edad Media, por ejemplo, encontramos la costumbre de dejar en el suelo a los moribundos[21], para que pudiesen morir de una forma más placentera. Sin embargo, en el romance, este gesto cambia la función y pretende conservar el cadáver. En el mismo tiempo cuando alguien se muere, lo primero que hacen los allegados es lavar el cuerpo con agua de plantas para que el cadáver no huela mal, y luego se unta con bálsamos aromáticos, se viste y se calza con indumentaria y calzado nuevos. Estos ritos, practicados también por los romanos[22], pretenden que el muerto se vea limpio en el más allá y la expiación de algunos pecados[23].

En la creencia popular, los muertos no pierden de inmediato sus facultades, sobre todo el oído. Eso explica por qué, tanto en las epopeyas medievales como en el romance cortés y las endechas, se habla con los muertos, exhortándolos a volver a la vida[24]. La literatura medieval revela que besar al muerto era un rito cotidiano, mientras que las endechas del siglo xx dan fe de su permanencia hoy día[25].

Circula en la tradición oral una creencia según la cual el muerto llama a su cónyuge en la tumba. Es lo que sucede en algunos romances españoles como «La muerte del príncipe don Juan», «La muerte ocultada» o «El conde Niño», entre otros. En «La enamorada», la joven muere poco después de enterrar a su enamorado.

El cuento popular europeo: la muerte aparente

En esta ocasión nos interesamos por estos cuentos en los cuales una princesa o un príncipe, que han caído en un sueño mágico y se les da por muertos, pueden volver a la vida en determinadas condiciones. En el cuento conocido con el título de Dornröschen[26], un rey sin hijos deseaba tener una hija desde hacía mucho tiempo. Cuando por fin nace, solo invita a su bautizo a hadas bondadosas y evita convocar a una determinada hada mala. Esta, ofendida, profiere la maldición siguiente: cuando la hija cumpla los quince años, se herirá con una rueca y morirá a causa de esta herida. Una de las hadas bondadosas disminuye la duración de la maldición y decide que, en vez de morir, la hija dormirá durante cien años. Y así fue. De hecho, el día de su quince cumpleaños, la princesa y todos los señores caen en un sueño maravilloso que durará cien años, al final de los cuales un joven príncipe llega al castillo y besa a la princesa «muerta». Como si se tratase de un milagro, el castillo al completo regresa a la vida. También se conocen variantes en las cuales la princesa «muere» el día de sus nupcias[27]; en la variante de Giambattita Basile, pero en otras variantes también, la princesa sucumbe a un sueño con el príncipe y no se despierta hasta que hacen gemelos[28].

En otro cuento, Schneewittchen[29], una espina venenosa se clava bajo la uña de la heroína. En otras variantes, la heroína es envenenada por su madrastra utilizando un objeto tóxico: una cuerdecita, un anillo, un peine, una manzana, etc. Sus hermanos introducen el cuerpo de la joven en un ataúd de cristal o de oro y lo colocan en un árbol. Un príncipe encuentra el ataúd, se lo lleva a su habitación y se enamora de la joven «muerta». Una persona retira accidentalmente la cuerdecita, el anillo o el peine, y la princesa resucita. Existen versiones en las cuales son enanos los que transportan el ataúd a la tumba pero, como chocan contra un arbusto, el trozo de manzana envenenada sale de la garganta de la princesa y esta resucita[30]. En otras variantes del cuento, la princesa se queda embarazada milagrosamente y nacen gemelos. Los hijos, confundiendo el dedo con el pecho, chupan la espina que se encontraba bajo la uña de la princesa y esta resucita de inmediato[31]. En una variante celta, el príncipe encuentra a la princesa «muerta», pero se niega a enterrarla.

La encierra en una habitación donde solo él puede contemplarla[32]. He aquí también el desenlace de las variantes españolas: cuando llevan a la heroína a la tumba, «un sacristán le quita los zarcillos, collar y camisa de seda» o «una criada le quita las zapatillas»[33], y la heroína recupera la vida.

De acuerdo con lo que acabamos de examinar, se deduce que el motivo de la conservación del cadáver aparece ya en la literatura de los tiempos más antiguos. Lo encontramos en la mitología, en varios relatos y en los cuentos de hadas[34]. Podríamos comparar el romance español con todos estos relatos, pero el espacio limitado de este estudio solo nos permite hacer algunas observaciones: a) Tanto en el romance como en el cuento se trata del primer amor del personaje femenino[35]. b) A diferencia del romance, en el cual el joven rara vez recupera la vida[36], en el cuento la joven siempre resucita. Advirtamos que, en las variantes en las cuales existe una relación erótica entre la princesa y el joven, el episodio no se percibe en ningún momento como macabro, morboso o como un caso de necrofilia.

El hecho de que el romance nos presente la conservación de un cadáver masculino mientras que en el cuento se trata de una protagonista femenina, no nos impide continuar nuestro estudio. De hecho, Vladimir Propp subrayó que, en el cuento, los personajes femeninos aparentemente muertos son más frecuentes; se trata respectivamente de «muertos» o colocados en un ataúd, pero también encontramos personajes masculinos con el mismo papel. V. Propp alude a textos en los que, en un castillo lejano, un príncipe es dado por muerto, pero resucita en cuanto alguien vela por él[37]. Más cerca del nuestro romance, existen variantes procedentes de Rumanía y de España. El rumano D. Stăncescu publica en 1884 el cuento «Călugăraş»[38] [«El pequeño monje»], recogido en Bucarest y cuyo resumen dice así: una guapa princesa sueña con su futuro esposo. Este está muerto, pero, si consigue encontrarlo y llorar por él, orar a su lado durante nueve años, nueve meses, nueve semanas y nueve días, este resucitará y se casará con ella. Una voz procedente de las profundidades de la tierra no deja de repetirle lo mismo, una voz que la sigue allí donde va. Un día, su familia debe cruzar un bosque muy grande donde ella se topa con un palacio de una belleza sin igual. No hay nadie que pueda abrir la puerta del palacio, pero, en cuanto la joven llega delante de la puerta, esta se abre sola y, una vez dentro, se cierra de nuevo. Las otras puertas del palacio se abren del mismo modo hasta que la joven llega a una sala donde ve a un joven petrificado, pero tan guapo que la seduce hasta el punto de no poder despegar la mirada. Sobre una piedra que se encuentra en la cabecera del joven, podemos leer las siguientes palabras: «El que vele a este hombre durante nueve años, nueve meses, nueves semanas y nueve días, leyendo el libro que se encuentra sobre esta silla y llorando por este hombre, le devolverá la vida. Si es un hombre, será su hermano, si es una mujer casada, será su hermana; si es una joven soltera, será su esposa»[39].

Recibiendo alimentos y bebida para calmar el hambre y la sed gracias a seres invisibles, la princesa empieza a leer el libro. Los años, los meses y las semanas pasan y, cuando solo queden nueve días para que se acabe el tiempo, la princesa oye decir que se vende una esclava a la puerta del palacio. Compra la esclava (una gitana) para que la sustituya a la cabecera del joven «muerto».

Mientras la princesa duerme, la esclava cambia su ropa por aquella de la princesa y vela en su lugar. Debido al cansancio, la princesa no se despierta hasta la resurrección del príncipe y pierde así la ocasión de rentabilizar su velatorio prolongado. El príncipe ve a la esclava gitana, no le gusta, pero asume su destino y decide casarse con ella. Al mismo tiempo, ve a la bella princesa que todavía estaba dormida y se queda embarazada de forma mágica. Por fin, la princesa se despierta y el príncipe toma conocimiento de toda la historia de la esclava. Renuncia a casarse con ella, incluso la castiga como se merece y se casa con la princesa[40].

Dos años después de la publicación del cuento recogido por D. Stăncescu, el español Sergio Hernández de Soto publica a su vez el cuento titulado «El rey durmiente en su lecho»[41], recogido en Zafra (Extremadura). Este es el resumen: una princesa recibe la información de que, en un castillo muy lejano, hay un rey extremadamente guapo, pero hechizado, que se pasa todo el año durmiendo y solo se despierta la mañana de San Juan. Si cuando se despierta no ve a nadie, se duerme de nuevo hasta el año siguiente[42]. La princesa llega a la puerta del palacio, que se abre sola, y se vuelve a cerrar para que nadie pueda entrar. En el castillo, observa estatuas de hombres y mujeres que parecen de carne y hueso, pero que permanecen inmóviles, mientras que en una alcoba ve un «lecho suntuoso con grandes colgaduras de oro y plata y sobre él estaba un joven hermosísimo durmiendo»[43]. Permanece en la cabecera y recibe manjares exquisitos, pero no puede ver a la persona que se los lleva. Un día, la princesa compra una esclava negra y, por imprudencia, deja que la sustituya. De esta manera, el día de San Juan le tocaba a la esclava velar. El príncipe se despierta y todas las estatuas del castillo recobran la vida. Él cree que su destino es casarse con la esclava negra. Sin embargo, mientras tanto, la princesa llora porque ha sido engañada por su esclava y decide suicidarse. El príncipe escucha su monólogo y dice: «Si tú fuiste la que velaste mi sueño y solo engañada faltaste un momento, tú eres mi verdadera esposa y no la pícara de la negra»[44]. Al final, el príncipe se casa con la princesa.

Una historia de Eritrea

Una historia de Eritrea, publicada por Leo Frobenius, es muy interesante para nuestro tema. Según esta historia, un joven poseería un cuerno lleno de aceite de ngona. Al beber este aceite, adquiere poderes sobrenaturales. Parte en busca de una mujer «de corazón maternal»[45]. Encuentra a una joven que le gusta y que accede a acostarse con él, para ver si se complementan bien. Durante la noche, la joven se despierta, observa el cuerpo del joven y ve que acaba de pudrirse y que hay gusanos revoloteando. Asustada, le confiesa todo a su madre, que le aconseja dejarlo. En cambio, a la mañana siguiente el joven está vivo y reprocha a la joven que no tiene un «corazón maternal». Sin embargo, le ofrece dos anillos y parte en busca de otra zagala que posea la cualidad de la que carecía la primera. Encuentra a una muchacha, se acuesta con ella y, durante la noche, esta también ve los gusanos pulular por su cuerpo. Sin embargo, mantiene la calma, no se asusta y vela en su cabecera, sujetando la calabaza y sacudiéndola sobre su cuerpo como señal de duelo. Canta durante toda la noche y al día siguiente también, ya que no era conveniente abandonar a un joven que la había amado.

Lo entierra con ayuda de su familia, pero permanece junto a la tumba para seguir sacudiendo la calabaza y cantando para su enamorado. La familia y todos los lugareños permanecen también junto a la tumba. El joven, que no estaba muerto, solo dormido, escucha en su tumba todo lo que pasa y entiende que por fin ha encontrado a la joven «de corazón maternal». Sale de la tumba, ofrece una pala a todos los participantes, y el jefe del pueblo dice: «Un hombre que está muerto, que enterramos y que ha resucitado debe ocupar mi lugar como jefe del pueblo». El zagal se casa con la muchacha y se convierte así en el jefe de este pueblo.

* * *

En resumidas cuentas: los textos considerados revelan dos situaciones más o menos distintas. En algunos textos nos enfrentamos a la muerte verdadera, definitiva, de un joven (en «La enamorada de un muerto», Gilgamesh, los poemas de Homero) o de una mujer (en las leyendas medievales dedicadas a Carlomagno, a Hårfager o a Valdemar IV). En otros textos, se trata de la muerte aparente de una joven (Dornröschen, Schneewittchen) o de un joven «dormido» (en el cuento rumano, el cuento español o la historia de Eritrea). Pero en realidad, casi todas estas obras hablan del mismo motivo de negarse a enterrar a un muerto aparente o no, con la esperanza de que este resucitará.

Debido a la educación religiosa, jurídica y sanitaria del hombre moderno, el negarse a la inhumación y la relación erótica con un muerto se consideran inaceptables[46]. Sin embargo, tanto en Gilgamesh como en ciertas leyendas medievales, la conservación del cadáver se fundamenta en el amor y en la esperanza de la resurrección. Lo mismo sucede en Dornröschen, en Schneewittchen, en los cuentos rumanos y españoles, y en la historia de Eritrea. En estos últimos, la resurrección se debe al velatorio prolongado y rebosante de paciencia al lado del «muerto», muestra de un amor profundo. Podríamos decir que la persona viva se ha sometido a una prueba de iniciación.

De hecho, la muerte temporal era una de las características de la iniciación que cualquier joven, hembra o varón, debía experimentar en la adolescencia. Su «muerte» era la condición del paso de la edad infantil a la edad adulta y constituye un certificado que toda persona necesitaba para fundar su propia familia. Así, la joven aparentemente muerta se coloca en un ataúd y se lleva a la casa de un príncipe soltero que se enamora y se casa con ella en cuanto esta resucita. Del mismo modo, el joven «dormido» o «petrificado», en la cabecera del cual vela una joven princesa durante un año o nueve años, recobra la vida y se casa con la princesa. Por último, el joven de Eritrea se casa con la que no deja de amarlo, aun creyendo que está muerto. Así, en el cuento, la resurrección solo tiene lugar cuando el vivo ha superado esta prueba de iniciación, muestra de su amor por la persona que creía muerta.

En el romance, el motivo de no enterrar a una persona amada desempeñaba, en un principio, la misma función de iniciación que desempeña en el cuento. El hecho de que, en el romance, el héroe muere —en cambio— de una manera definitiva podría explicarse mediante los dos estratos de mentalidad que se superponen: en la primera parte del texto, la joven cuida el cadáver de su enamorado, «vive con él», lo rodea de amor como si todavía estuviese vivo, lo lava, lo peina, le cambia la camisa y lo abraza porque, inconscientemente, alberga la esperanza de que el joven no está muerto para siempre y resucitará. Es la parte más antigua del texto que apareció probablemente en la época en que la idea de la iniciación era conocida y aceptada, cuando se creía que se podía vencer a la muerte a través del amor. Esta parte poseería entonces un carácter sagrado.

En la segunda parte, la atmósfera cambia completamente. El tema se vuelve mucho más realista: la joven comprende que la muerte de su amado es definitiva y que no puede seguir conservando su cuerpo. Esta parte refleja una mentalidad racional, más evolucionada, característica de una época en la que el fenómeno de la iniciación ya no tenía la importancia de antaño.

En otras palabras: el carácter sagrado que caracterizaba el texto en un principio fue disminuyendo poco a poco para quedar finalmente en el olvido.

En sus obras dedicadas a la historia de la muerte, Philippe Ariès ha mostrado que, en la época barroca, el tema de la muerte era inseparable del amor mientras que, más tarde, en el siglo xviii, la literatura, el teatro y el arte se centraron a menudo en temas necrófilos[47]. La penetración de la necrofilia en la literatura y el arte más refinado ha podido favorecer la intrusión en el romance de los elementos que consideramos actualmente macabros.

Al mismo tiempo, es necesario subrayar que las leyes del género épico-lírico de la balada difieren de las leyes del cuento. El romance es un género trágico, sus protagonistas mueren definitivamente, mientras que el cuento es un género esencialmente optimista en el cual los héroes mueren solo durante un determinado período de tiempo, a fin de volver a la vida en otro momento. Cuando se sabía componer un romance, se sabía también de qué manera transformar un tema feliz en un tema trágico. La muerte, que solo era ritual y temporal en el cuento, se convierte en el romance en una muerte definitiva. Desde un punto de vista arcaico, ya no nos enfrentamos a un tema macabro y en ningún caso podríamos hablar de necrofilia. Solo la perspectiva moderna, científica, lo considera como tal. Además, en principio, la literatura oral no trata temas necrófilos o macabros, sino que los sublima.




NOTAS

[1] Diego Catalán: Por campos del romancero. Estudios sobre la tradición oral moderna. Madrid: Editorial Gredos, 1970, pp. 189-227.

[2]Ibid., pág. 199.

[3]Ibid., pp. 199, 212, 214 y otras.

[4]Ibid., pp. 202-203. Este es muy diferente al tema investigada por José Luis Garrosa Gude en tres artículos bajo el título Cuando las lágrimas no dejan descansar los muertos (Rinconete > Literatura desde 28 de febrero de 2013, 2 de abril de 2013 y de 7 de mayo de 2013. Centro Virtual Cervantes). Véase también el artículo Tränenkrüglein, en Enzyklopädie des Märchens, vol. 13 (2010), columnas 861-864.

[5]Ibid., pp. 192-193.

[6]Das Gilgamesch Epos, Eingeführt, rhythmisch übertragen und mit Anmerkungen versehen von Hartmut Schmökel. Stuttgart/Berlin/Köln/Mainz: W. Kohlhammer Verlag, 1966, pp. 76-79 ; Mircea Eliade: Geschichte der religiösen Ideen. I. Von der Steinzeit bis zu den Mysterien von Eleusis. Freiburg/Basel/Wien: Herder Verlag 1978, p. 81.

[7] Homero, La Ilíada, 19, v. 38-39.

[8]Ibid., 16, v. 667-675.

[9]Ibid., 24, v. 413-421.

[10]Albrecht Schnaufer, Frühgriechischer Totenglaube. Untersuchungen zum Totenglauben der mykenischen und homerischen Zeit. Hildesheim/New York: Georg Olms Verlag, 1970, pp. 152-155; Ernesto de Martino, Morte e pianto rituale nel mondo antico. Dal lamento pagano al pianto di Maria. Torino: Edizioni Scientifiche Einaudi 1958, pp. 206-217; Kurt Ranke, Indogermanische Totenverehrung. I. Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia, Academia Scientiarum Fennica 1951, p. 18, n.º 1; Leander Petzoldt: Der Tote als Gast. Volkssage und Exempel. Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia, Academia Scientiarum Fennica 1968, pp. 49-52.

[11] Sófocles, Edipo rey.

[12] Isabel Franco: Petit dictionnaire de mythologie égyptienne. París: Éditions Entente 1993, entrée ‘Isis’. (Pequeño diccionario de mitología egipcia. París: Éditions Entente 1993, entrada ‘Isis’); Mircea Eliade: Geschichte der religiösen Ideen. I. Von der Steinzeit bis zu den Mysterien von Eleusis, op. cit., pp. 97-98; en lo referente al motivo del despedazamiento y de la resurrección, véase Jan de Vries: Betrachtungen zum Märchen. Besonders in seinem Verhältnis zu Heldensage und Mythos. Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia, Academia Scientiarum Fennica 1967, pp. 92-93.

[13] Michael Grant, John Hazel: Lexikon der antiken Mythen und Gestalten. München: Deutscher Taschenbuch Verlag, 1973, pp. 253-254.

[14] Jean Markale: Petit dictionnaire de mythologie celtique (Pequeño diccionario de la mitología celta). París: Éditions Entente, 1986, p. 23.

[15]Ibid., p. 26. Véase también H. Dontenville: Mythologie française (Mitología francesa). París: Payot, 1973, p. 37; Johannes Bolte und Georg Polívka: Anmerkungen zu den Kinder- und Hausmärchen der Brüder Grimm. Neu bearbeitet. Erster Band. Hildesheim: Georg Olms Verlagsbuchhandlung, 1963, p. 440.

[16]Deutsche Sagen. Herausgegeben von den Brüdern Grimm, Zweiter Band. Frankfurt am Main: Insel Verlag, 1981, n.° 458; Bolte/Polívka: Anmerkungen zu den Kinder- und Hausmärchen der Brüder Grimm. op. cit., pp. 463-464; véase también Mihaela Fenske: Nekrophilie. In: Enzyklopädie des Märchens 9, 1999, col. 1345-1351.

[17] Bolte/Polívka: Anmerkungen zu den Kinder- und Hausmärchen der Brüder Grimm. op. cit., p. 464.

[18]Ibid., I, p. 463.

[19] Ion Taloş: «Archaische Bestattungsriten im Rolandslied». En: Id.: D’Italica à Sarmizegetusa. Réflexions sur la culture populaire romane. București: Editura Academiei Române, 2016, pp. 291-320, aquí p. 298.

[20]Albert Wesselski: Märchen des Mittelalters. Berlín: Herbert Stubenrauch Verlagsbuchhandlung, 1925, pp. 12-15.

[21] Norbert Ohler: Sterben und Tod im Mittelalter. Munich/Zurich: Artemis Verlag, 1990, pp. 60-61.

[22] Véase Virgile, Aeneida IX, 488 sqq. (véase en este sentido S. Fl. Marian: Înmormântarea la români. Studiu etnografic [En entierro para la civilización rumana. Un estudio etnográfico]. Bucureşti: Litotipografia Carol Göbl, 1892, p. 69 n.).

[23] S. Fl. Marian: Înmormântarea la români. Studiu etnografic, op. cit., p. 53.

[24]Ibid., pp. 113-115; El Cantar de Roldán, secciones CCVIII y CCIX; Jean Frappier: «El dolor de la muerte en la literatura francesa de los siglos xii y xiii», en Il dolore e la morte nella spiritualità dei secoli xii e xiii: Todi: Academia Tudertina 1967, p. 85.

[25] Jean Frappier, El dolor y la muerte en la literatura francesa de los siglos xii y xiii, op. cit., pp. 94 y 99; Ion Taloş, Archaische Bestattungsriten im Rolandslied, op. cit., pp. 114-116; Manuel Alvar, Endechas judeoespañolas, Granada, Universidad de Granada, 1953, p. 28.

[26] Hans-Jörg Uther: The Types of International Folktales. A Classification and Bibliography. Parte I. Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia, Academia Scientiarum Fennica 2004, p. 246, n.° 410; Harold Neumann: Schlafende Schönheit ATU 410. In: Enzyklopädie des Märchens 12, 2007, col. 13-19; Diether Röth: Kleines Typenverzeichnis der europäischen Zaber- und Novellenmärchen. Hohengehren: Schneider Verlag 1998, pp. 64-65.

[27] Bolte/Polívka: Anmerkungen zu den Kinder- und Hausmärchen der Brüder Grimm, op. cit., I, p. 437.

[28]Idem.

[29] Hans-Jörg Uther, op. cit., p. 383, n.° 709; Christine Schojaei Kawan: «Schneewittchen (AaTh/ATU 709)». En: Enzyklopädie des Märchens 12, 2007, col. 129-140; Diether Röth: Typenverzeichnis der europäischen Zauber-und Novellenmärchen, cit., col. 157-158.

[30] Bolte/Polívka, Anmerkungen zu den Kinder- und Hausmärchen der Brüder Grimm, op. cit., I, p. 454 n.

[31]Ibid., p. 454.

[32] Aurelio M. Espinosa, Cuentos populares españoles recogidos de la tradición oral, Tomo II. Notas comparativas, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científica, Instituto «Antonio de Nebrija» de Filología, 1947, p. 437.

[33]Ibid., p. 433.

[34] Sobre el motivo del «sueño maravilloso», véase Jan de Vries, «Dornröschen», en Fábula, 2, 1958, Heft, 1-2, pp. 110-121; Julio Camarena Laucirica: «La bella durmiente en la tradición oral ibérica e iberoamericana». En Revista de dialectología y tradiciones populares, XL, 1985, pp. 259-278.

[35] Se dice en el romance: «El primer hombre que ha visto». Véase Diego Catalán: Por campos del romancero. Estudios sobre la tradición oral moderna, op. cit., p. 199.

[36]Ibid., pp. 205 y 224.

[37]Vladimir Ja. Propp: Las raíces históricas de las narraciones mágicas. Roma: Newton Compton editori, cap. IV, 10, pp. 135-138.

[38]Literatorul, V, 1884, pp. 461-464; el texto fue reproducido también en su propia colección: Basme culese din gura poporului [Cuentos recogidos del pueblo], (1892); reproducido también en D. Stăncescu: Sora Soarelui (La hermana del Sol). București: Editura Minerva 1970, pp. 64-73.

[39] D. Stăncescu: Sora Soarelui [La hermana del sol]. Bucureşti: Editura Minerva 1970, pp. 66-73.

[40]También encontramos otras variantes en Adolf Schullerus: Verzeichnis der rumänischen Märchen und Märchenvarianten. Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia, Academia Scientiarum Fennica 1928, n.° 403 A c.

[41] Sergio Hernández de Soto: Cuentos populares de Extremadura. Recogidos y anotados. Madrid: Librería de Fernando Fé 1886, t. 1, pp. 106-117.

[42]Ibid., p. 107.

[43]Ibid., p. 112.

[44]Ibid., p. 116. Encontramos versiones similares en las zonas lingüísticas castellana, catalana y portuguesa, así como en los enclaves judío-españoles. Véase Julio Camarena, Maxime Chevalier: Catálogo tipológico del cuento folklórico español. Cuentos maravillosos. Madrid: Gredos 1995, p. 265.

[45]Erythräa. Länder und Zeiten des Königsmordes. Berlín/Zurich: Atlantis-Verlag, [1930], pp. 160-164.

[46] Por eso hay pocas variantes del romance que describen descomposición de la persona fallecida: «La nariz se le gastaba, los bigotes olió mal» (Diego Catalán: Por campos del romancero, op. cit., p. 213); también: «Els ossos se desjuntaren», «els ossos se li descarnen» (Ibid., pp. 199 y 205).

[47] Philippe Ariès: Geschichte des Todes. München/Wien: Carl Hanser Verlag 21980, pp. 471-485; Id.: Essai sur l’histoire de la mort en Occident du Moyen Ȃge à nos jours. Paris: Le Seuil, coll. «Points Histoire» 1975, pp. 105-119.