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El Can Sanador, elemento popular, cultural y Cultual entre los Indoeuropeos Occidentales

FERNANDEZ-ESCALANTE, Manuel Francisco

Publicado en el año 1985 en la Revista de Folklore número 54.

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Prometí en anterior y reciente trabajo sobre la tripartición funcional de la comunidad pasiega, consecuencia de su origen céltico, y la importancia del perro guardián en ella vistos a través del análisis funcionalístico de un cuento transmitido por las propias gentes del Pas, volver sobre el tema del perro y dar algunas razones de la curiosa conducta del viejo pasiego patriarca del cuento, tan extrañamente reluctante a desprenderse del cánido familiar en aparente contraste con las facilidades concedidas para la cesión de la hija, el prado y el ganado (1). Pues he aquí llegado el momento de llevar a cabo esta apalabrada y siempre agradable comisión de volver a disertar sobre un tema que nos remonta a nuestros ancestros indoeuropeos.

Resaltaba yo en mi artículo de referencia la posición preeminente del perro -cultural y cultual- en el mundo de los indoeuropeos en contraste con el lugar poco airoso del cánido entre los semitas, lo cual era una seña más de identidad, por si no las hubiere abrumadoras, en favor del celtismo pasiego (2) Abundando en esta singular posición del perro en el ámbito factual -cultural y cultual, insistimos- y ateniéndonos, por ejemplo, a los libros XXIX y XXX de la "Naturalis Historia", de Plinius el Viejo, comprobamos, no sin alguna sorpresa, la abundancia, la variedad y en casos la rareza de los medicamentos y medicaciones extraídos del fiel animal (3), desde remedios contra el dolor de oídos hasta alivio de las cuartanas o de las heridas superficiales sobre las que se admite a cierraojos la capacidad desinfectante y curativa de la lengua del singular cánido (4). Otras producciones menos presentables que la saliva se consideran también beneficiosas. ¿Por qué así?, se pregunta Ernout (5). La respuesta por él mismo ofrecida de ser estos remedios de aspecto repugnante o misterioso, destinados más bien por sus inventores a "frapper les âmes simples pour son etrangétè ou leur caractére repugnant" (6) no es suficiente para explicar ésta en principio extraña relación del perro con mágicos poderes medicinales, y, como iremos viendo, con otros incluibles en el ámbito de la tercera función.

De todas formas, el perro es un elemento cultural a señalar en considerables porciones del territorio de los conquistadores indoeuropeos. Lo encontramos claramente identificado como ex-voto capaz de curaciones en relación directa con la diosa celta Sequana, en las fuentes del río de igual nombre -Sena- y a cuya veneración se asocia (7). Bajo formas aisladas pero constatables, el perro, ofrecido como ex-voto, es frecuente en otros santuarios del Occidente celta romanizado. En la "actual" Francia, la "actual" Borgoña se distinguió por su extremada pietas con respecto a las fuentes y a las anexas divinidades curativas; en esta región, el santuario de Volars, es uno de los que llaman la atención de los especialistas por reunir la mayor parte de las pruebas para la asociación presunta del carácter curativo acuífero, pero ligado, a la vez del consabido culto de las aguas salutíferas, también al del sol. Allí se honró a Mitra y a Apolo, y allí, coincidentemente, y podemos preguntarnos por qué, el perro, en terracota, es un ex-voto que se ofrece en abundancia (8). Parece significativa esta simbiosis Mitra-Apolo -un Dios pacífico; otro, guerrero- en relación con los personajes complementarios intrafuncionales anotados por Dumézil dentro del reparto trifuncional y su simbolización teologizada de las sociedades indoeuropeas (9). Vamos connotando la sorprendente, en un principio, presencia del importante -para nuestro pasiego del cuento de referencia, al menos- pirrio en el mundo cultual indoeuropeo.

De todas formas, es en la Inglaterra céltica romanizada donde se encuentran los mejores ejemplos hasta ahora conocidos de esta asociación, en los santuarios de la diosa Coventina y el dios Nodens en Sidney. Con bastante probabilidad santuarios curativos tal como parecen indicar los instrumentos quirúrgicos descubiertos en los alrededores del templo. Parece deducirse de la iconografía votiva que la fuente sagrada, origen del templo, poseía virtudes contra la esterilidad. Pues bien, en este santuario se han descubierto numerosos perros de carácter votivo. El mejor figurado, según Jenkins, un lebrel (10). Hasta hace muy poco tiempo, conviene agregar, y en un lugar cántabro tan diluido de su pasado celta como puede ser Torrelavega, existía no ha muchos años una concurrida fuente próxima al cruce de Quebrantada con atribuidas y, al parecer, probadas virtudes curativas contra la esterilidad. La fuente fue infaustamente tapiada al elevarse el nivel de la carretera a Reinosa, a cuya vera se encontraba. La relación de significado de la diosa Coventina, diosa salutífera, a través de los ex-votos de su santuario parece confirmarse (11), y junto a ésta, la representación ¿asociada, ¿consecuentemente sanitaria?, de nuestro fiel cánido.

Sabemos, entonces, que el perro se ofrece como voto sustitutorio por el oferente a cambio de su propia vida salvada por la intervención salutífera de las divinidades del balneario. En otros santuarios británicos de pasado salutífero más próximo que el Coventino se sabe todavía que el perro se ofrece como voto en caso de enfermedad, aun cuando ya no se sepa del todo la explicación del porqué se hace así (12).

Si proseguimos este curioso itinerario de los lugares de veneración canina, hallaremos, en el otro extremo del mundo antiguo de los indoeuropeos occidentales, que un Dios curativo-sanador, el más importante de la mitología, es también una divinidad relacionada con el perro. Nos referimos, claro es, al personaje divinizado de Asclepios o Esculapio (13). La relación de Asclepios con el perro, y esta observación nos interesa para el rol del perro en el cuento anterior (14), no está fundamentada, al menos no primordialmente, en la actividad cinegética, sino en el episodio, sacralizado, del descubrimiento del jovencísimo Dios en la montaña boscosa (15). Recordemos que las fuentes literarias, según la versión de la leyenda que nos ofrece Pausanias (16), presentan al perro como fiel guardián de Asclepios niño, criado "a escondidas" y expósito en la montaña alimentado por una cabra, animal obviamente relacionado con tercera función. Sin embargo, aun cuando la variante no sea de gran importancia a nuestro objetivo, en otras versiones sería una perra el animal nutricio de su infancia (17).

Así, pues, admitimos que el perro de Asclepios no es un animal de caza, aun cuando es posible que Asclepios se haya instalado en Epidauro dentro del más antiguo reino de un dios cazador. Apolo Maléatas, y que tal vez éste, como cazador, también fuese acompañado de un perro. Mas la personalidad de Apolo Maléatas no puede transmutarse en la de Asclepios ni explicar significativos detalles de la leyenda de este último según las referencias de Pausanias; a saber, quienes descubren al joven Asclepios son pastores y no cazadores, el animal nutriente es una cabra y no una perra, y no puede pensarse que un observador de "lo antiguo" tan fiel como Pausanias haya trabucado un dato tan importante. Pudiera ocurrir, como opina Farnell, que Asclepios sea un personaje local, médico que existió realmente y fue heroicizado antes ya de su muerte, y después de ella, divinizado por sus famosos hechos (18).

Pero ¿y si tal vez se trata de una divinidad ctónica cuyo carácter subterráneo se ha ido lentamente difuminando para no ser reconocible finalmente sino por algunos, muy pocos, ritos, tal como opina fundadamente Robert? (19). Pues se comprueba, en efecto, que las divinidades ctónicas tienen repetida conexión con el perro. Así tendríamos todas las variedades de "diosa-madre", incluida Artemisa, en cuyo caso el perro se justifica como animal de caza (20). Tenemos a Hécate y tenemos a Hermes (21) y a sus equivalentes latinos. Tenemos también al perro de los infiernos, el de los muertos, el de los banquetes funerarios (22) y, finalmente, el perro de Asclepios si éste, en efecto, es una divinidad ctónica, lo cual explicaría el aspecto críptico -inaccesible al pueblo- de mal presagio que, a temporadas, arrastraría el ululante cánido (23). Sin embargo, la mente popular seguirá asociando a la imagen tradicional del perro la virtud curativa de sus lametazos y, en general, de su presencia, lo cual ha sido fomentado o tolerado por los sacerdotes de Asclepios, que no querían en modo alguno ni enemistarse ni oponerse a la tendencia del pueblo a la veneración de la actividad curatriz del perro asclepeides.

Obviamente la adscripción del perro a una divinidad curativa de la importancia de Asclepios refuerza su conexión simbólica con la tercera función (producción-reproducción-bienestar) como "algo-más-que" guardián de ganado y justifica, aún con mayor colorido, la tenacidad del viejo pasiego en la defensa de la titularidad de dominio del can a su persona.

Existe aún otra adscripción no menos interesante para nuestro propósito de explicarnos la importancia del perro para los rústicos pasiegos del cuento, y es la asociación de nuestro sorprendente cánido con divinidades femeninas de fuentes, algunas emparentadas con el mundo grecorromano, pero otras, originales celtas, como ha demostrado Thévenot (24). Estas diosas relacionadas con la fecundidad y, por tanto, con la tercera función, suelen representarse con el perro junto a su sedia, o bien sobre sus rodillas, como en el caso, arquetípico, de la diosa Sirona, la cual sustenta, hierática, un perrillo en el regazo, según la conocida imagen del Santuario de Hoch-eides (25), compartido con Apolo, dios ambivalente, como puede verse de segunda y tercera función (26).

Así, entonces, vemos al perro acompañando a divinidades protectoras de las buenas cosechas y de los frutos de la tierra. Tal vez por eso Jenkins (27) se pregunta si nuestro polifacético animal no representaría la fecundidad de los rebaños, hipótesis que acreditaría aún más los redoblados motivos del empeño de ambos pasiegos en adscribirse, como dueños, las virtudes del animal doméstico símbolo, entre otras gratuidades, de la fecundidad de sus, sin duda, ante-preferidos a la hija en ambos coherentes rústicos, ganados.

Así, los pasiegos del cuento conocían, por transmisión ancestral, estas virtudes "positivas" del perro, como sanador, como guardián de los rebaños y como protector de su fecundidad, ignorando o eludiendo -a diferencia de las clases más cultas- el primitivo carácter ctónico del animal o quizá asumiéndolo y estimándolo como fiel compañero también en el transmundo, tal como el inquisidor cántabro Corro -que algo sobrentendería del conjunto del tema- para hacerse acompañar, en su túmulo de la iglesia de San Vicente de la Barquera --en cuya portada oeste los canteros medievales aún grabaron el emblema de guerra de los cántabros (28)-, por el prestigioso objeto, en principio inexplicable, del empeñado afán posesorio de nuestros dos pasiegos y motivo de nuestros dos correspondientes artículos glosadores del mismo y de las razones -tanto "racionales" como "inconscientes"- de aquél (29).

-ENDE-

¿Nos extraña ahora la tenacidad del viejo pasiego por retener al fiel guardián del oixos aun a costa de la felicidad de su hija? ¡Cuán doloroso desprenderse del oscuro y remoto pero aún vigente -en la historieta y en quienes la transmitían hasta hace poquísimos años- símbolo de tantas facultades preciosas y preciadas! La salud, la fecundidad, la seguridad, quizá la compañía en el tránsito hacia el en cualquier caso temido Hades. Todo ello y más representa para el viejo pasiego, pero último heredero de innumerables generaciones de indoeuropeos, y también para su presunto yerno, la posesión personal, incompartible, de este semi-animado "animal" tan singularizado en su relación simbiótica con el hombre, apreciado en alguna de sus culturas, temido o menospreciado en otras; en nuestro caso -glosado en estos dos artículos que aquí concluyen-, como ya hemos visto, antepuesto a cualquiera de los bienes propios de tercera función -probablemente porque simboliza todos para los rústicos del Pas -y expresión viva para el terco pastor-campesino, primordialmente caracterizado como dueño de ganado, de su preeminencia en el fundo y en la casa troncal -por humilde que ésta sea- y de su presencia -no gravosa por carencia de salud- en ella. Ahora comenzamos -tan sólo comenzamos- a desvelar la profunda tensión espiritual-funcional, según el ya clásico modelo trazado por G. Dumézil, que brota del relato por fortuna transmitido oralmente y con cadencias imposibles de reflejar en su transcripción impresa -¡oh la distinción luhaniana entre medios de transmisión fríos y cálidos!- justo hasta nosotros (30)

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(I) Vid. mi artículo: "La conformación trifuncional de la sociedad indouropea vista desde un ancestral cuento pasiego", en Revista de Folklore, Obra Cultural de la Caja de Ahorros Popular, n.º 48, Valladolid, 1984, págs. 197 y ss.

(2) Ibid., especialmente notas 11, 12, 13 y 14, págs. 201-202.

(3) Siguiendo las huellas de Eli Edward BURRISS: The place of the dog in superstition as revealed in Latin litterature, en Class. Phil. XXX, 1935, págs. 34-42.

(4) Así, por ejemplo, PLINIUS: Naturalis Historia XXIX, 100: "Est vermiculus in lingua canum, qui vocatur a Graecis lytta. ..Idem ter igni circumlatus datur morsis a rabioso ne rabidi fiant..."

(5) A. ERNOUT: Pline l'Ancien. Histoire Naturelle, litvre XXX. Paris, Belles Lettres, 1963, pág. 10.

(6) ERNOUT, Ibid. Agregaríamos por nuestra cuenta cómo se pueden reconocer, siguiendo a Plinio, muchas acreditadas recetas de curanderos de aldea hasta fines del siglo pasado como mínimo o primeros lustros del presente. En los relatos costumbristas la figura de la hechicera -la Rámila perediana y tantas otras- o del curandero -recuérdese "El tigre Juan", de Pérez de Ayala- son imprescindibles. También la pervivencia en la medicina medieval de este carácter paradójico de lo curativo, paralelo al lucus a non lucendo no menos paradójico, que traducido a la medicación se expresaría con el correspondiente no menos paradójico "cura porque duele", o porque amarga o porque repugna, no a pesar de ello. Hasta bien pasada .la mitad de nuestro siglo es notoria la reverencia mostrada por el pueblo hacia las medicinas de mal aspecto o mal sabor como características garantes de eficacia curadora. Ultimo reflejo de ese tic el respeto casi totémico de las familias de clase media por el aceite de bacalao y los purgantes viscosos de espantoso sabor.

El origen de tal veneración hacia lo doloroso o repugnante puede provenir del menosprecio con que algunos magos, representantes de primera función entre las gentes indouropeas conquistadoras, considerasen a los sometidos no ide. conformantes de un cuarto estamento, extrapolados de la trifuncionalidad de la sociedad indouropea vencedora como un grupo plebeyo -no popular- adscrito a las tareas "más bajas" de tercera función, configurados como casta archiinferior -tal que .la casta inferior de la India o, en menor medida, los ilotas de Laconia- que les indujeran a imbuirles de lo que para ellos mismos eran únicamente piadosas (o prestigiantes en cuanto dueños de la Maia) patrañas. Sería de cuantificar el hondo distanciamiento y desprecio de la casta de magos hacia la plebe a través del examen de fórmulas curativas conscientemente inútiles y además dolorosas o repugnantes para el, nunca mejor dicho, paciente. Recordemos que sólo a partir del primer tercio de este siglo es cuando la medicina se ha, como ciencia incluso, liberado con claridad del costoso prejuicio, ya percibido por Hipócrates, del dolor expiatorio, de la enfermedad considerada como castigo por transgresión de un tabú, y clasificado el alivio del dolor como tarea tan paralelamente prioritaria de su misión como la de curar. Dado que en Hipócrates está clara la idea del médico como aliviador, en todo caso, del dolor es inducible que la contradicción de la medicación como incremento del dolor no era creída por los magos de primera función, que sin embargo inculcaban tal respetuoso ítem a la plebe.

(7) Según R. PARIS: Un temple céltique et gallo-romain en fòret de Chatillon-sur-Seine (Cote-d'Or). Aperçu des premiéers decouvertes au fanum du Tremblois, en RAE, XI, 1960, págs. 164-175, los dedicantes portan como atributos manzanas, pájaros y perros.

(8) Cfr. E. THEVENOT: Le dieu-cavalier, Mithra et ApolIon; leurs affinités dans les cultes gallo-romains, en "Nouvelle Clio", 1950, II, págs. 602-633.

(9) Cfr. G. DUMEZIL: L'ideologie tripartie des lndo-europens. Latomus, Bruxelles (Berchem), 1958, págs. 34 y ss., así como la nota 5, junto con el texto que complementa, de mi trabajo antecitado La conformación trifuncional. ..Apolo vendría a resucitar en este caso el equivalente de Varuna como dios de primera función representando la faz terrible de la potestad, el mantenimiento de la ley y el castigo de los transgresores. Considero sumamente significativa esta al menos aparente equivalencia entre Apolo, el dios flechador, y el guerrero Varuna, lo que apunta a! carácter inflexible de! cumplimiento de la ley, cumplimiento garantizado, es decir, sancionado por un representante de primera función proveniente -y con profundas raíces en ella- de la segunda. A más de lo dicho en la nota 5 y texto correspondiente de mi antedicho trabajo véase lo investigado en mi conferencia: Sobre el concepto y origen de la voz Sanción. El derecho de los Arios y el imperio de los Rojos. Córdoba, Luque,1981.

(10) F. JENKINS: The role of the dog in Romano-Gaulish religion, en "Latomus", XVI, 1957, 1, págs. 60-76. Véase la bibliografía ofrecida sobre e! terna por Jenkins, esclarecedora para entender este curioso papel que juega e! perro en una gran parte o tal vez en toda la sociedad indoeuropea. El pasiego del cuento, sin teorizar sobre ello, así lo con-sabía.

(11) Ibid. Couentina, o Conuentina, o Cohuetene, según precisa José María BLAZQUEZ (Diccionario de las Religiones Prerromanas de Hispania, Ed. Istmo, Madrid, 1975, págs. 55-56, passim) es la ninfa de una fuente salutífera de Procolitia, estación del Vallum Hadriani en Britannia. Sostiene L. Monteagudo que la presencia de una ninfa británica en tierras galaicas se debe al trasiego de soldados de la Legio VII Gémina de Hispania a Britannia. A una legua del balneario de aguas sulfurosas de Guitiriz apareció una inscripción. La frase de la inscripción, según Lambrinus, acredita el carácter chtónico y profético de la diosa, como en Ataecina y en Endouelico. El oráculo vendría dado por la indicación a las aguas medicinales ya su aprovechamiento. En Galicia el nombre de la ninfa aparece como Conuentena. Blázquez destaca el carácter provincial de la deidad y su segura adscripción a zonas habitadas por celtas, incluso llega a precisar el territorio de los Brigantes, tanto de Galicia (topon. Brigantium) como de Britannia, concretizando así los santuarios cultuales de la ninfa y su correspondencia tribal y gentilicia.

(12) Ibid. En el pueblo cántabro de Torres, junto al río Besaya, existió, hasta hace muy pocos años, una capillita hoy inconcebiblemente formando parte de un garage, dedicada a San Roque representado junto con su inseparable perro salutífero. Capillita cerrada por verjas a través de las cuales se arrojaban monedas como ofrenda encaminada a lograr o agradecer curaciones tanto de personas como de animales domésticos tan caros a los campesinos, a más claro está de su patronazgo tradicional contra pestes y epidemias. A pocos metros de la capilla existía y existe una fuente muy afamada llamada justamente de San Roque. La relación entre la fuente salutífera y el perro sanador no puede aparecer con más claridad. No menos claro el pasado céltico de Cantabria. También parece evidente de qué Dios pagano ha heredado San Roque el perro sanador. (Vid. sobre esta relación Charles CAHIER: Caracteristiques des saints dans l'art populaire. Reed. Bruselas, 1966, págs. 214-229. También para Santa Quiteria o San Hubertus o San Vito.)

Sin salir de los alrededores de Torrelavega, dentro del viejo valle de Camesa, nombre tan céltico como un sin número de pervivencias ancestrales en la conducta cotidiana de sus habitantes, en la villa de Cartes (Kárten Gárten = el jardín, el vergel) cabe el Besaya también, donde aún pervive una encina sagrada bajo cuyas ramas transcurren todos los habitantes de la villa que marchan a su última morada, existe una capilla dedicada a San Roque cuya novena se celebraba con devoción unánime popular y aun se celebra. Es fama en toda la comarca cómo en la terrible gripe del año 1917 Cartes y su contorno no fueron, o apenas, afectados por la misma, lo cual redobló la devoción al Santo y a su animal atributivo. En la novena que a nuestro Santo se celebraba con total asistencia del pueblo se cantaban, y se cantan, unas coplas cuya primera estrofa dice así :

Pues médico eres divino
con prodigios y señales,
líbranos de peste y males
Roque Santo, peregrino.

(13) Asclepios es desde luego un dios ctonio, al menos en sus orígenes, y como tal relacionado con el topo y la serpiente -animal subterráneo y sabio--, que aparece enroscada en su bastón en manera apreciablemente similar a la que los campesinos de la zona oriental de Cantabria .producen -o reproducen- engastando velortos en troncos para conformar las peculiares garrotas de volutas tan conocidas en las romerías de los pueblos. Como dios sanador, Asclepios ha llegado a su cima al resucitar muertos, a más de curar a los vivos, lo que provocará el despoblamiento progresivo del misterioso Hades con alarma justificada de "el Rico", es decir, Plutón. Ante la amenaza que supone para los dioses la posible inmortalidad de los humanos, Zeus aniquilará con su rayo al demiurgo bienhechor. Pindaro aprovechará el acontecimiento para moralizar sobre los motivos jupiterinos y sobre la desmesurada ambición -sobrehumana, naturalmente- que arrastrará a la ruina a los mortales, de intentar ser dioses.

Así Asclepios, primero héroe magnificado por el martirio jupiterino que le aureola para siempre a los ojos de los mortales, será, a partir del siglo V, un dios al cual se concederá la veneración que su trayectoria terrenal provoca. En el santuario de Epidauro es un dios curador que no solo actúa taumatúrgicamente a través de curaciones milagrosas y repentinas sino por la prescripción de "tratamientos" prolongados, con inclusión de curas de sueño, recomendaciones relajantes, etc. (vid. HERZOG, R.: Die Wunderheilungen von Epidauros. Leipzig, 1931 (Philologus, Supplement, bd. 22, hert 3). Como puede verse los internistas postmodernos pueden elegir un excelente predecesor.

(14) Conviene precisar si el cariño totémico que el viejo pasiego del cuento referido siente por el perro proviene de su relación con el ganado -como guardián- y con la caza -como ojeador- o posee, además, las virtudes mágicas curativas anexas a los cultos célticos que hemos reseñado, virtudes consabidas presuntamente para el viejo dueño y también para el joven que ha fijado su suerte en su posesión.

(15) Para Charles PICCARD el perro no cualifica a Esculapio como cazador, más bien se relacionaría con el descubrimiento del joven dios en la montaña (Manuel d'archeologie grecque. La sculpture, Ill, Periode classique, IV siecle, 1ª partie. París, 1948, pág. 216. Para Fernand ROBERT (Epidaure. París, 1935, pág. 30) por el contrario, Artemisa, cazadora, hermana de Apolo, sería quizá la curatriz, y Asclepios, para el caso que nos ocupa, rememoraría las enseñanzas cinegéticas del centauro Quiron, del cual es notorio discípulo. Conviene aclarar a este respecto que el buen centauro no es sólo maestro en cinegética sino también en otras artes como el conocimiento de los simples por ejemplo, consecuentemente de las artes curativas y la farmacopea.

(16) II, 26, 4. Recuérdese la tradicional versión que Pausanias da de la leyenda: "...Apenas el niño hubo sido abandonado le dio leche una de las cabras que pacían por la montaña y fue custodiado por el perro guardián del rebaño". (Vid. en Historiadores griegos, trad. y notas de F. de Samaranch y otros, Aguilar, Madrid, 1969, págs. 150-151.)

(17) Por ejemplo, TERTULLIANUS: Ad Nationes, II, 14. LACTANTIUS: Divinae Institutiones, I, 10, 2.

(18) L. R. FARNELL: Greek hero cults and ideas of immortlity. Oxford, 1921, vid. págs. 235 y 55.

(19) F. ROBERT: Thymélè, Recherches sur la signi!ication el la destination des monuments circulaires dans I' architecture de la Grèce (Bibl. des écoles francaises d'Athenes et de Rome. París, 1939).

(20) Vid. Herbert SCHOLZ: Der Hund in der griechischromischen Magie und Religion. Berlín, 1937, págs. 45-46.

(21) H. SCHOLZ, op. cit., págs. 40-43 y 50-51.

(22) SCHOLZ, ibid., págs. 31-36.

(23) Por ejemplo HORATIUS: Odas, Ill, 27,2, le apostrofa como "praegnans canis". El perro es omen, amenazador, "ominoso", para los impíos.

(24) Vid. E. THEVENOT: Le culte des deeses-meres á la station gallo-romaine des Bolards, en R. A. D., 2, 1951, págs. 16-18.

(25) Vid. W. DEHN: Ein Quellheiligtum des Apollo und der Sirona bei Hoch-eides, en Germania, 25, 1941, págs. 104 y ss. (para imagen, Taf. XVI, nº. 10).

(26) Como para otros casos hemos visto su ambivalencia para segunda y primera. Dumézil ha explicado, y aquí no podemos detenernos sobre ello, la transmigración funcional de algunos dioses y su pertenencia originaria a clases funcionales de las que por diversas circunstancias de ambientación o interpretación, o de interpretación y ambientación, han emigrado.

Cabe preguntarse en relación con la exégesis del nombre Sirona sobre las habilidades quirúrgicas del centauro Quiron, "hábil con los dedos" -xirós- y si tal vez Sirona sea una obvia derivación de Zirona, femenino de Sirus, Zirus, Kirus; así Kirona, Zirona, Sirona sería un femenino correspondiente a Kiron, Ziron, Siron. Asi encontraríamos, una vez más, la raíz de un nombre tan característicamente indoeuropeo como Kiros, Ziros.

(27) F. JENKINS: The role of the dog in Romano-Gaulish religion, op. cit., pág. 65.

(28) No se olvide que San Vicente es heredero de la gloria cristianizada del dios celta Lug de cuyo ámbito toma los dos emblemáticos cuervos junto al recuerdo de su valiente martirio. No en vano el actual cabo de San Vicente (Akron Akrotérion) fue promontorio sacro dedicado al dios Lug, luc, lo mismo que el situado extramuros de la Córdoba romana sobre el río Betis, más tarde dedicado al santo martirizado en Valencia y sobre cuya ara se construiría, sobre una edificación tardoromana, la basílica visigoda mucho más tarde dedicada por Abderramán I a mezquita. La relativa abundancia de topónimos donde se alude al dios Luc (Luke, Lukena) junto con esta significativa advocación a San Vicente nos lleva a conjeturar la posible traducción del corónimo Landa-lukea como, literalmente, tierra (landa) de Luc (luc-e-a)".

(29) Razones paralelas a las que impelian a los marineros de los viejos pataches cántabros -.poseemos testimonios de escritores costumbristas, Pereda incluido, hasta bien entrado nuestro siglo- a embarcar en sus frágiles naves un perrillo de aguas, de tipo parecido al reflejado en la iconografía asclepiada y en la de nuestro San Roque, como amuleto sin duda contra los peligros abisales, contra catástrofes "cósmicas" como la tempestad tan homologable, en sus efectos catastróficos colectivos, a las epidemias que el can, como animal emblemático de su patrón y acompañando a éste, previenen.

(30) Considero que con estas mis dos contribuciones sobre los pasiegos y su veneración -a tenor del cuento- por el pirriu concurra a zanjar la cuestión de los orígenes de los habitantes de Montes de Pas que no tenia por qué ocultar algo mucho más nebuloso o mágico o disimil a la de los demás cántabros. Es decir, que son indoeuropeos. Constatamos con satisfacción cómo la evidencia por fin se impone, e incluso los parvos residuos del cliché decimonónico, a los cuales era ajeno lo evidente, desisten ya de difundir -pues probarlo nunca lo intentaron- otro origen distinto que el patente indoeuropeo a nuestros compatriotas aún invocantes del dios celta Brenan, los célticos pasiegos.