Si desea contactar con la Revista de Foklore puede hacerlo desde la sección de contacto de la Fundación Joaquín Díaz >

Búsqueda por: autor, título, año o número de revista *
* Es válido cualquier término del nombre/apellido del autor, del título del artículo y del número de revista o año.

Algunos ritos prenupciales del norte cacereño

BARROSO GUTIERREZ, Félix

Publicado en el año 1986 en la Revista de Folklore número 67.

Esta visualización es solo del texto del artículo.
Puede descargarse el artículo completo en formato PDF desde la Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes.

Revista de Folklore número 67 en formato PDF >

Los últimos números de la revista están disponibles en el servidor de la Fundación Joaquín Díaz >


A GUISA DE PROLOGO

Echando mano de los recuerdos que perduran en bocas que ya comienzan a ser desdentadas, queremos hacer un análisis de unos acontecimientos que se revistieron de gran solemnidad por algunos de estos viejos lugares y aldeas de esta penillana o serrana geografía cacereña. Nos referimos con ello a ciertos ritos prenupciales, ricamente cargados de valores y matices antropológicos, fruto de una determinada filosofía, de una forma de concebir la vida y de una idiosincrasia peculiar.

Hoy en día, debido a la homogeneidad social del momento, se han hecho añicos numerosos de estos valores antropológicos. El hecho de esfumarse las causas que motivaban determinados ritos, ha conllevado la desaparición de éstos. Así, por ejemplo, la circunstancia de que funcionen ya las discotecas a lo largo de toda la Cuaresma, ha erradicado por completo el ritual que llevaba implícito el "retozu", entretenimiento propio de los días festivos en la comarca jurdana. O el que apenas se siembre centeno en determinados pueblos, ha originado la escasez de bálago, por lo que no puede llevarse a cabo la vieja costumbre de "dal de bálagu a loh forahtéruh".

Mueren ciertos ritos y se introducen otros nuevos. En el campo que vamos a analizar, observamos que el rito de bailar el primer y último baile los novios formales se ha sustituido por un baile continuo de todas las piezas. Del mismo modo, se han producido innovaciones muy poco singulares, porque son generalizadoras de un gran espacio geográfico. Tal es el caso del "ligue", que viene a ser un proceso de selección entre chicos y chicas -lo de mozo/a ya suena mal- y que culminará con el establecimiento de un "ligue" formal entre una pareja.

Debemos reconocer, al estudiar los ritos prenupciales, que, al igual que otros, son ya, en su mayoría, piezas de museo, cuya resurrección, aunque se hagan buenos intentos, devendrá en algo artificioso, propio del folklorismo, no del folklore. Porque el folklore es la cultura y saber del pueblo, de esta o aquella comunidad que bebió en determinadas fuentes, echó sus propias raíces y se forjó una cierta autoctonía.
Para que haya folklore, por tanto, se necesita participación natural y casi espontánea del pueblo que engendró tal folklore; de no darse esta circunstancia, y por más que se quiera, faltará originalidad y enjundia. Esto suele ocurrir con los grupos de coros y danzas, a los que sin restarle su mérito artístico, no obstante es imposible que conecten con el folklore ortodoxo, pues adolecen de muchas premisas para realizar una íntima conexión.

Y vamos a terminar ya este preámbulo adentrándonos en el mundo del ritual prenupcial; un mundo creado en las que fueron cerradas sociedades campesinas y que suponen un claro tránsito del estado de la soltería al matrimonio.

NOVIAZGO

Sin generalizar, que es cosa acientífica en cuestiones antropológicas, podemos establecer tres fases en el noviazgo dentro de la zona que estudiamos:

1. Baile. -Allí donde se celebraba era el sitio idóneo para dar el más incipiente de los pasos. Bajo los sones de flauta y tamboril, el pretendiente ejecutaba el primer baile con la mocita de turno. Si ella era conforme, él le proponía que también bailasen el último. De salir todo bien, las lenguas cuchichearían a la luz de los luceros: "lo habéis víhtu; fulanita ha bailáu con fulanitu el primel y el últimu baili. Ya andan de noviaju, de noviaju...".

En el caso de que el galán estuviera bailando con la moza y se presentara otro con la intención de cortar la pareja y con la consabida frase de "jal favol" (haz el favor), decía aquél: "no, no se corta". Si el advenedizo se ponía gallito, la moza, en el supuesto de querer seguir con su pareja, reafirmaba la respuesta: "no, no se corta". Y, así, quedaba rotundamente claro que aquellos dos "palomitos" pretendían formalizar su noviazgo. Ya nadie los volvería a molestar si en bien salían de las pruebas siguientes.

En Montehermoso, después del baile, venía el "palreu". Era al modo de declaración formal que el mozo hacía a su pretendida. La oscuridad y el silencio de la noche eran rotos por el tradicional "rejinchu" (grito gutural semejante al "jijeo" salmantino o al "rujujú" cántabro) con que el mozo remataba su "palreu".

Por ello, no era extraño que, al día siguiente, la moza se encontrara con cualquier amiga y le dijera:

-"Anochi me lo palró Juan; anochi lo vi.

-¿Qué te diju?

-Que sí, que sí... ¡Iji ji ji ííí...!"

2. Declaración. -Consistía tal declaración en una expresa propuesta de la moza para que quien la cortejaba se acercara a pedir la entrada en casa de sus padres. Antes, y enterados ya los padres de la moza de lo que se corría por el pueblo, le habrían advertido a ésta cosas como las que nos cuenta "ti Chon Corrales", de Santibáñez el Bajo: "¿Tú síguih con esi o no síguih? Polque si síguih, hay que andal de nóviuh, y no andal pol lah callih, de ehquina en ehquina". Podía ya darse por contenta la mocita, pues este consejo de sus padres era la señal inequívoca de que era aceptado el pretendiente y era reconocido oficialmente como novio por sus progenitores. Y al día siguiente, la moza, nerviosa y balbuciente, le soltaba al mozo la frase ritual: "día vinu y hora llegó; tiénih que il a pidil la entrá al mi padri" (ha llegado el momento. Tienes licencia para pedir la entrada a mi padre).

Había veces en que todo el gozo quedaba en un pozo. Solía suceder esto cuando el egoísmo de los padres anegaba el verdadero amor de dos jóvenes. Y es que, en no raras ocasiones, los padres arreglaban el casorio de sus hijos. "Loh rícuh con loh rícuh, y loh próbih con loh próbih", se solía decir en no pocos lugares. De aquí que no era el amor el que unía, sino las fincas, el mayor o menor número de propiedades. La avaricia de juntar o ampliar heredades, llevaba a una gran consanguinidad, con las nefastas consecuencias que ello acarrea. Me contaban, en cierto pueblo, cosas como éstas: "aquí s´han casau múchuh prímuh hermánuh entri élluh: tía Cipriana con tíu Guillermu; tía María con tíu Julián, loh pádrih de Upiana; tía Crihtina con tíu Sidoru; tía Facia con tíu Floru..., ¡qué sé yo cuántuh...!".

Cuando imperaba el egoísmo, la moza, cabizbaja y herida en sus sentimientos más profundos, se obligaba a decir a su cortejante: "no váigah (vayas) a la mi casa, que el mi padri no quieri; asín que no ándih con boberíah".

Posturas de soberbia mantenidas por ciertos padres dieron lugar a odios sempiternos y a numerosas quimeras que empañaron de dolor -y a veces de sangre- ciertos hogares.

También por Las Jurdes, pese a que allí sólo se podía socializar la pobreza, salía a flote el desmesurado interés, la negra avaricia de "juntal -vámuh a suponel- doh cahtañítuh de ella con ótruh dos cahtañítuh de él". El tío Venancio Bonifacio, de la aldea jurdana de El Cerezal, es bien explícito: "Antiguamenti, loh pádrih eran loh que declaraban loh noviájuh, pol mó de no derrotá loh capitálih".

No concuerda, por tanto, lo expuesto con aquella copla que oí, más de dos veces, por las abruptas serranías jurdanas:

"Dicin que hay trigu en Cahtilla
y hay en Lah Júrdih miseria;
peru allí loh suh amórih
pol el trigu se luh quiebran".

El refranero viene, como anillo al dedo, cuando un jurdano de Fragosa me saca aquello de "casóriuh de padri, sin habé música, toh loh díah baili". Y es que no es para menos. Los resultados son de prever, porque "bóah sin amórih, llántuh y desazónih". "A vécih -nos lo cuenta el tío Branco, de El Cerezal- ataban a loh nóviuh, ya que no ehtaban conformi con el casoriu; y loh pádrih tenían que atáluh".

3. Entrada. -El galán ha escuchado de boca de la moza la invitación para ir a "pidil la entrá". Con el natural recelo de la timidez y un poco embotado por la calentura del vino -eficaz remedio para perder la vergüenza-, se dirige el mozo, con una vistosa "cachera" (cachiporra) de encina o roble, a casa de los padres de la muchacha a la que corteja. Aprovecha la oscuridad de la noche, para evitar comentarios a deshora. Camina solo; él es el único autorizado para enfrentarse y sellar el compromiso que marca y obliga el rito.

Una vez ante la puerta de la casa, el mozo la abre de par en par y lanza, a la vez que grita "¡porra aentru o porra ajuera!", la "cachera" a lo largo del "callejón" (pasillo) de la vivienda. Intranquilo aguarda la respuesta. Si el padre de la muchacha es consentidor, enseguida se oye una voz desde el interior: "¡porra aentru!". Pero si el padre ha cambiado de parecer, la "cachera" sale disparada hacia la calle, acompañada de bronco y aguardentoso gruñido: "¡porra ajuera!".

A ojos vista está el carácter sexual con que se reviste este acto. La "cachera" es un auténtico símbolo fálico, representando la vivienda la cavidad vaginal de la hembra. El dar consentimiento al mozo implica autorización para que copule con la moza, trayendo, como resultado, la procreación, fin primordial del matrimonio. He aquí, por lo tanto, en este ritual, una representación simbólica muy clara de la unión sexual. El padre de la muchacha será el que bendiga la unión o la desligue fatalmente.

Concedida la entrada, el mozo debería respetar los tres días señalados por la costumbre para visitar a la que ya todo el mundo daba como novia formal. Ni uno más ni uno menos; sólo tres días: martes, jueves y sábado.

Novios y padres permanecen todos juntos en casa, casi siempre en la cocina. Se habla de lo divino y de lo humano. Brígida Pérez Calvo (Santibáñez el Bajo) nos dice que "a vécih, loh dejaban (a los novios) sóluh un ratinu, peru mu poquinu. En cuántih llevaban un ratinu, ya se oía la vó de la madri: -¡Chacha, a acóhtal!". Gente mayor, que pasó la raya de los setenta, como "ti Miliana Jiménez", nos afirma "que no; sóluh no podían ehtal loh nóviuh, no loh dejaban; era un pecau". Y ti María García Calvo, de ochenta y seis años, nos espeta aseveraciones tales como: "loh nóviuh debían ehtal en presencia de loh pádrih, pol lo que pudiera pasal. La novia no se podía queal sola con el noviu, poh a lo mejol la topaba y llegaba topá al matrimoniu. Y si no se topaban, se podían dejal cuandu qusieran y se podían casal con ótruh".

Curiosa la frase de la tía María. Es un claro exponente de una mentalidad y de una forma de concebir la vida, muy concreta. Hay que prevenir para evitar males mayores. Es necesario llegar sin mácula al matrimonio, culmen y meta de todo el complejo ritual prenupcial y nupcial. El sexo estaba en cuarentena hasta el momento crucial del rito: el consentimiento de la divinidad, ritualizado por uno de sus representantes (el cura). Por todo ello, la tía María vuelve y se reafirma: "no importa que ehtuviera cuatru áñuh con unu y me dejara, cumu no m´había topáu...".

No nos pueden llevar estas afirmaciones a la creencia de que nos movemos dentro de una sociedad campesina furibundamente puritana.
Porque una cosa es el rito y otra la transgresión de él. Las pasiones humanas pueden adulterar, destruir u olvidarse del rito, de las rígidas pautas que encasillan el comportamiento de una determinada comunidad. O puede ser que ese rito se dé de narices con otro, que viene a ser su antítesis. Así, frente a unos ritos prenupciales demasiado castos y recatados, se oponen los ritos de carnes-tolendas, que degeneran en libertinaje por aquello de que "pol carnaval tó pasa". Y es que, efectivamente, los Antruejos traían el desenfreno de la razón, que se rebajaba al instinto, dando rienda suelta a la gula ya la lujuria.

Pero no vayamos tan lejos. Rematemos la cuestión, para que no huela a puritanismo, con el breve diálogo a que acostumbraban los pastores cuando Eros andaba suelto entre ellos:

-"¿Me quiérih, mochila?

-Te quieru, morral.

-¡Poh vámuh al pajal!"

Este dicho, dictado por Isidro Montero Gutiérrez (Santibáñez el Bajo) y construido a base de ramplones símiles pastoriles, servía de único preámbulo para que zagalas y pastoras se refocilaran en los apriscos y majadas.

Por Las Jurdes, al llegar la Cuaresma, como no había baile los días festivos, la mocedad se dedicaba al curioso juego del "retozu". Acostumbraban por Nuñomoral a juntarse los zagalones y las mocitas y salir a tomar la brisa a las afueras del pueblo. Al ser época de primavera o de finales del invierno, el campo presentaba un maravilloso dosel, tremendamente atractivo para tirarse indolentemente sobre él.

Casi siempre era un mozo el que rompía el hielo del ritual. Y a la voz de " ¡ámuh a retozal!", las cuadrillas corrían hacia alguna era o prado, comenzando allí un jolgorio desenfadado pero con unas claras connotaciones sexuales.

Los zagalones cogían a las mozas y las abrazaban; las besaban en la cara y las agarraban por los pechos. Y ellas, por su parte, devolvían las caricias cogiéndoles a los mozos por los testículos. Unos y otras, en verdadero amasijo, rodaban por la pradera.

Este divertimiento, según declaraciones de diversos informantes, no era en sí libidinoso:

"Ibamuh a retozal sin malicia nenguna; a vécih cogíamuh a arguna moza pol lah tétah y, sin queré, la jacíamuh dañu; y ótrah vécih, éllah moh agarraban pol lah nuéhtrah pártih y, tamién sin queré, moh jacían dañu."

"Si había argún mozu que quería pasalsi en el retozal, a lo mejó recibía una guantá de la moza, que lo queaba en vergüenza delanti de tó el mundu."

"Aunqui tóh moh abrazábamuh únuh con ótruh, cuasi siempri se procuraba abrazá a la moza que a unu le guhtaba."

"Cuandu arguna moza retozaba más a menú (con más frecuencia) con argún mozu, ensiguía se corría pol el puebro: -fulanitu y fulanita ya van a sel nóviuh, poh retozan júntuh."

La segunda parte del "retuzu" se centraba en el juego del escondite. En el momento de esconderse entre el matorral, algunas parejas aprovechaban la ocasión para hacerlo juntos y, así, poder emitir sus arrullos amorosos.

Mucho más habría que hablar sobre el "retozu". Pero contentémonos ahora con apreciar la selección de parejas que lleva implícito el juego y la libertad sexual que le caracteriza, que culminaba con el escondite.

OTRA COSTUMBRE PRENUPCIAL: EL PISO

Este ritual no se circunscribe a la zona norte de la provincia de Cáceres, sino que se extiende, prácticamente, por toda la geografía hispana. En otros sitios, adopta nombres distintos, tales como "patente" por La Mancha; "gurrumía" por los Montes de Toledo; "os dreitos" por Galicia; "runfaera" por Cantabria; "entrada" por Segovia... Pero en las zonas de influencia leonesa, como gran parte de la provincia cacereña, recibe el significativo nombre de "pisu". En las áreas más castellanizadas de la misma provincia (Campo Arañuelo y otras), cambia de denominación, llamándose "ronda".

Viene a consistir el "pisu" (es muy conocido el ritual, pues se mantiene en numerosos pueblos de la zona que estudiamos) en un pago simbólico que debe efectuar aquel mozo que intente echarse novia en un pueblo forastero.

La mocedad de un lugar o de una aldea no puede permitir que una persona foránea, ajena a su comodidad, pretenda llevarse cierta parte de esa misma comunidad. Y es que la mocita o novia de ese forastero es parte consustancial -como cualquier nacido dentro de los límites de esa comunidad- de ese lugar o aldea. Se está produciendo aquí un rito de autoafirmación de los habitantes de un lugar concreto, opuestos rotundamente a que un extraño transgreda los límites vecinales.

Nadie puede "pisar" el definido territorio de una comunidad determinada sin pagar un canon estipulado. Hay que amortizar un estipendio por el hecho de "pisar" valores, símbolos, objetos, animales, personas... pertenecientes a los moradores del lugar en que se penetra como forastero.

Una moza es algo muy apreciado para la comunidad. Ella es susceptible de parir brazos que aporten ayuda y colaboración a la comunidad. No se la pueden llevar; es necesaria. Pero si se la llevan, hay que tratar. Será preciso exigirle al forastero un buen precio por esa "venta".

Ahora entrará en juego el "alcaldi-mozu". Este personaje, que es el mozo soltero más viejo de todos los existentes en el lugar y que tiene una gran ascendencia sobre el resto de los demás mozos, es el encargado de "jadel el tratu del pisu" (tratar sobre el "pisu"). Fija él la cantidad de especies o dinero (o ambas cosas) y, con lo cobrado, se prepara el festejo para toda la mocedad. La tía Manuela, una jurdana de Nuñomoral, nos relata: "yo tuvi un yernu que le dijun, aquí en Nuñomoral, que si no pagaba el pisu, lu corgaban de esa encina (la señala; están enfrente de su casa). Y el que lu diju vivi entodavía, que jué Goyu, el del Barriu d´Abaju. Y yo le diji al mi yernu: -págalu, que son cohtúmbrih de puebro. Tú no érih el primeru. ¡Págalu! Y leh dio, pol la mi hija, mil o doh mil pesétah y un machu (macho cabrío, para aclarar)".

Si nos paramos a pensar en la causa que motiva que sean mozos los que cobren el piso y no otros, enseguida nos percataremos del porqué. ¿Quiénes son los más perjudicados en que una muchacha del pueblo vaya a parar en brazos de un mozo forastero? Pues ni más ni menos que los mocitos de ese pueblo. La moza en cuestión podría haber sido pretendida por uno de su lugar, con lo que no se habría roto el rito uxorilocal. Pero al llevársela el forastero, sus amigos y vecinos solteros se quedan sin poderla catar. De aquí que sea a éstos a quienes hay que reparar el daño causado, pues son los que han salido malparados con la intrusión del mozo forastero.

El estipendio a pagar por el piso dependía de "lo rica que juera la novia". Cuanto mayor posición social tuviera, más dinero debería desembolsar el forastero. Porque era, casi siempre, dinero lo que se exigía en el, piso. Como es de suponer, la cantidad monetaria ha fluctuado con los años.

Y pobre del galán forastero que se niegue a abonar lo acordado o pedido por el "alcaldimozu". De suceder esto, más le valdría salir a la uña del pueblo y no volver a pisar sus calles y plazuelas. Si no pagaba y caía en manos de los mozos, ya se podía prevenir, pues recibía una buena tollina e iría a parar a alguna charca o a algún zarzal.

Valerio Corrales, mozo de cincuenta años, es tajante y contundente al contarnos cosas como éstas: "yo he cobráu múchuh písuh. Si algunu torcía el jocicu, ya sabi la que le ehperaba... Esi lah queaba tóah de sobra. ¡Jala pa´hí! ¡A buhcal novia pa otra parti!".

Guarda también cierta relación con el piso una costumbre muy extendida por algunos pueblos situados en la antesala de Las Jurdes. Es conocida con el nombre de "dal de bálagu". Solía llevarse a cabo cuando hacían aparición, en el baile del pueblo, algunos mozos forasteros, muy peripuestos y muy chulos ellos. Y acontecía que, en más de una ocasión, tales mocitos traíanse de calle a las muchachas del lugar. Los mozos viejos o los quintos aguantaban un día la chulería, pero no dos. "¿Cúmu íbamuh a permitir loh mózuh -me cuenta el tamborilero de Santibáñez- que llegasin mózuh forahtéruh al nuéhtru pueblu y moh quitasin lah nóviah...?".

Claro que no; de ninguna manera. Y, por ello, cuando menos se esperaba, aparecía en el salón de baile dos o tres haces de bálago (paja de centeno para hacer vencejos). Los mozos se repartían manojos de bálago y les prendían fuego. Con estas teas, se acercaban donde los forasteros y se las arrimaban a la culera o a la cara, indicando con ello que ya podían ir abandonando el baile y marcharse a sus respectivos pueblos. A veces, el rito se saldó con serias quemaduras. "En una ocasión -cuenta Antonio Domínguez, mozo de Santibáñez- le quemaron la gabardina nueva, en la taberna del "Almacén" a un muchachu forahteru. De éhtu haci pócuh áñuh".

El significado del ritual es el mismo que el del "pisu": reafirmación de límites vecinales, que no deber ser "pisados" por extraños sin la anuencia de los vecinos.

* * *

Aún nos quedan otro buen puñado de ritos prenupciales en la bandola. Pero no es ocasión de traerlos todos a este número de la revista. Ahora, tan sólo nos queda dar el correspondiente aviso: guárdense los ligones de acercarse a algunos de estos pueblos; aún siguen dando de bálago y cobrando el "pisu".

BIBLIOGRAFIA

IGLESIAS, Anselmo: Yo, expósito en Las Hurdes. Cáceres, 1983.

GONZALEZ MENA, M.ª Angeles: Museo de Cáceres. Sección de Etnología, Madrid, 1976.

- Testimonios orales de vecinos de los pueblos cacereños de: Nuñomoral, El Cerezal, Fragosa, Aceitunilla, Santibáñez el Bajo y Montehermoso.