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Las Campanas en la provincia de Cáceres: Simbolismo de identidad y agregación

DOMINGUEZ MORENO, José María

Publicado en el año 1988 en la Revista de Folklore número 96.

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I

En agosto de 1985 charlaba amigablemente con un campesino de Holguera, en los límites de este pueblo con Riolobos, cuando nos llegó el sonido de las campanas de esta última población. El comentario del compañero no se hizo esperar: «Tocan ahora siendo el mediodía. Ya ve que no son horas. Lo que pasa q'en ese pueblo no son más que unos zanganotes y se barrunta que no madrugan, asín que tien que tocar tarde pa que vaya la gente a la misa, que si no se quea solito el cura. Seguro que va uno de pronto, en ya mismo, y abre toas las casas y están toas sin jacer.» Lógicamente, los de la localidad de referencia se defienden de la opinión de vagancia que merecen a sus vecinos y, al mismo tiempo, sacan a relucir los defectos ajenos: «Aquí cuando tocan a la misa ya tenemos jecho to y de sobra, porque la devoción es más aluego que la obligación, y cumplimos con lo uno y con lo otro, no como los de Holguera, que son más judíos que los judíos. Aquí a la misa del diario van las mujeres, pero es que en Holguera no van ni los monaguillos; a lo mejor van cuando viene el obispo, ca cuatro años, a cumplir con la Pascua Floría. Y eso que una vez que le quitaron un copón del sagrario del Santísimo lloraban tos como si jueran unos madalenos. Lo que de oyil las campanas la oyen cuando le interesa oyela, que poquito escucharon la nuestra cuando lo de la repartición del término, porque Holguera era de la nuestra socampana.»

Existe la creencia de que en un pasado más o menos remoto todas las tierras en las que se escuchaba el sonido de una determinada campana pertenecían a un mismo municipio. «Riolobos ha tenío campanario con campanas de siempre, unas campanas que llegaban lejos, que las que tenemos ahora son más chicas. Holguera no tenía ni campana, ni iglesia ni na, asín que to lo suyo era de nosotros y de Torrejoncillo. Despué puson un campana, la tocaron y tuvimos que repartir, de manera que nos quitaron un cacho a cada uno.» En la Alta Extremadura sigue empleándose el término «socampana de...» como sinónimo de territorio de un municipio.

La socampana de Alía incluía, junto con sus tierras, gran parte de las de las Comarca del Ibor y de las Villuercas, «pero empezaron a jacer iglesias en Navalvillar, en Villar del Pedroso, en Carrascalejo y en Castañar, y nos fueron quitando el terreno por la puta manía de los obispos y de los cardenales de poner iglesias y campanas con buenos badajos. Guadalupe también era de Alía hasta que apareció la Virgen de Guadalupe, y queamos jodíos. Cuando la encontraron había con ella un esquilonino. Lo lejos que llegara el esquilón era pa la Virgen, de modo que no era mucho. Entonces los frailes dicen que hay que jacer una campana más grande pa tocarla cuando vinieran los de la voz pública, y entonces funden el esquilón y cojen bronce nuevo y grulláu y fabrican una campana de cojones. Pos esta campana es la que tocaron cuando llegaron los de la voz pública, y donde llegó el timbre de la campana puson los mojones del convento. Jartos estamos en Alía de frailes y de curas de campanillos.»

En la margen izquierda del Tajo y estribación oriental de la Sierra de Miravete aún se conoce con el nombre de Campana de Albalat a un grupo de pueblos y despoblados que antiguamente formaban una unidad de aprovechamientos: Albalat, Romangordo, Casas de Miravete, Higuera, Piñuela del Puerto y Piñuela Baja (1). La ciudad de Albalat acogía el cabildo del concejo y de la rectoría (2). «En Albalat estaba la iglesia y la campana, que cuando la tocaban p'allá estaban tos los que vivían en los caseríos. Estos pueblos de ahora eran caseríos, que no había iglesia ni cementerio..., y los bautizos, y los casorios, y los enterramientos, tos tenían que ser en Albalat. Después cuando Albalat quedó sin gente salieron los ayuntamientos que hay. Tienen que morirse unos pa que nazan otros. Y eso pasó. A mí m'han dicho c'había una campana mu grande, la hostia debía de ser, y el señor obispo de Plasencia mando que la rompieran con una marra y que jicieran siete reparticiones iguales, pesás en romanas, una pa ca caserío, qu'eran siete. Ya prepararon una iglesia en los caseríos con la campana nueva. Toas eran lo mismo: llegaba el son igual de lejos, asín que las tierras de uno igual que las de los otros, porque los repartos de los pueblos trazaban por el tañir. Pasa que los de las Casas tocaron más, pos al estar más cumbreños el eco de la campana s'estiró más» (3). «En la reonda seríamos seis o siete pueblos, digo yo..., y tos iguales. Antes de que los bandoleros tuvieran los vivales en la Sierra de Miravete, tos los pueblos tenían lo mismo, mieja p'arriba o mieja p'abajo. Aluego quemaron algunos pueblos y arramplaron con las campanas, digo yo que pa venderlas, y al no tener campanas no podían tocarlas pa dicir a los que escucharan que aquellos campos tenían amo. Los pueblos que se dajaron, tal que Albalat, tal que Torre de Piñuela, tal que Villa Vieja, se quearon repartíos pa unos y pa otros» (4). Un poco más al norte, entre los ríos Tajo y Tiétar, se ubicaba la socampana o concejo de La Mata, formado por los actuales despoblados de Valparaíso, Malhincada y Malhincada de Arriba, y por los núcleos de Navalmoral, Peraleda, Millanes y Torviscoso, todos con apellido «de la Mata». La superficie total de concejo podía estimarse en 275 kilómetros cuadrados. Su cabeza residía en la ermita de Santa María de la Mata, media legua al oeste de Navalmoral, y en este punto se daban cita cada nueve de mayo todos los habitantes del concejo, «porque había romería mu güena, que iban de toa la socampana de los pueblos, pos la ermita era de tos. Tos tenían una parte en ella, asín que los arreglos y la mantención era d'escote, a lo que se tocara de cada parte» (5). «Cuando estaba Santa María cada un año era mayordomo un pueblo y al que le venía la vez tenía que correr con los gastos de la función del tamboril, del baile, de los danzaores... Se jacían ofrendas al modo aparentemente a lo de las Mondas de Talavera, que va d'aquí un paso (6). La campana la tocaba el sacristán que fuera, y to el mundo a la romería. Pa los contornos c'había sólo estaba la campana de la ermita esa, qu'era la que se sonaba pa cualquiera cosa» (7).

En el caso anterior, como en tantos otros de la provincia de Cáceres, la ermita se ha convertido en centro geográfico, en punto de reunión y de identificación de las poblaciones del concejo. Cada pueblo «servía un año a la Virgen» (8), no participaba con los otros en la danza o en las ofrendas y corría independientemente con los gastos de la función. Este ser distinto se pone de manifiesto especialmente cuando surgen o afloran contradicciones, discusiones y disputas; a veces, resueltas de forma trágica. «Pa que la romería fuera buena tenía que haber sangre y hasta muertos; si no eran riñas los de este pueblo con los otros, eran los de aquel con este. Tenía que ser en la romería, cuando la junta se reunía, porque sin verse no había peleas. Ya se sabe: por cualquier cosa una puñalá» (9). «De que la iglesia s'arrumbó, ca pueblo jizo la suya y puso la campana, y tos los pueblos se jicieron con una campana de tierra. Ca uno con lo suyo; sólo los caminos pa llegar andi la ermita, la iglesina, eran libres, qu'es que la iglesina era del común de los pueblos y ca pueblo tenía un cuarto. Antes subían los cuatro alcaldes del concejo y se metían pa la ermita y ponían mesa en el medio de la cruz de partir la nave por cuatro; entonces el alcalde de Peraleda, que lo llamaban el hombre bueno, se sentaba en una silla bien arrimaíto a la mesa, pero en el cacho correspondiente a Peraleda, que no se movía; el de Navalmoral en el suyo y los otros lo mismo. Eso era cuando discutían el aprovechamiento de los pastos y del agua» (10).

Para mi último informante, la campana es el título de posesión de unas tierras. «A los carboneros le caía mu lejos Trujillo pa ir a misa, así que fueron al obispo: Mire; queremos que nos haga una iglesia en esta finca, que Trujillo fíjese dónde cae. Con que va y nos jace la iglesia; después va y nos coloca una mala esquila en el campanario, que sonaba menos que una manta con un palo. Así fue la tierra que nos dieron, un cagajón en mitá de (las tierras) trujillanas, el término más chico de Cáceres. Los de Torrecilla de la Tiesa lo jicieron mejor pa pegarle un buen bocao a los trujillanos» (11). El perder las campanas, no importa cuáles sean las razones, acarrea el ser desposeídos de la jurisdicción y la imposibilidad de una recuperación posterior. Son distintas las causas que los cacereños achacan a la existencia de los numerosos despoblados esparcidos por la geografía provincial, sin que en ningún caso falte el elemento tantas veces reseñado. De este modo Cáceres llegó a desaparecer porque «no pagaban la gumia (impuesto) al Duque de Alba, de mo que a la tercera el duque se cansó y le tumbó el campanario; las campanas se las llevó a Granadilla, de mo que Cáceres se queó sin campanas. Venían los cabreros de pa Castilla y de p'aquí tamién iban, como si na, porque los de Cáparra no podían tocar las campanas pa decir que la tierra era suya. Cada uno tiraba pa donde bien le apetaba, de mo que Cáparra s'acabó» (12). Lo mismo se cuenta respecto al despoblado de Casas de Valverde, aunque en este caso el usurpador fue el obispo de Coria (13). Otras veces son los mismos vecinos los que se apoderan por la fuerza de las campanas de los pueblos que los oprimen y las instalan en sus respectivas iglesias, adquiriendo la titularidad sobre aquellos territorios. Referencia obligada son, entre otros, los despoblados de Poveda y Alija (14), San Román (15), Asperilla (16) y Avellaneda (17). Un caso distinto lo configura Marchagaz, cuyos habitantes «estaban jartos de andar solitarios, que pensaron romper la campana de la su iglesia y venirse pa Coria, con lo que estar más defendíos; se vinieron y ya, con los santos de la iglesia y to» (18).

II .

Junto a estas campanas delimitadoras de un espacio municipal, nos encontramos con otras, generalmente más pequeñas, que marcan cotos dentro de aquella jurisdicción. Nos referimos a santuarios, ermitas, conventos o monasterios de desierto. «Iba uno que al rey (a decirle) que quería jacel una ermita o un monasterio de frailes y el rey le daba el derecho de jorca y campana. Eso era que lo que abarcaba el son de la campana era santo, era pa la ermita, pa los frailes o pa la cofradía, pa empleo de la Virgen. Lo de la jorca era que allí estaba la enquisición y que allí no mandaba negún alcalde» (19). Pero los campesinos no ignoran que el permiso regio puede ser sustituido por un imperativo de la divinidad. Ya vimos cómo en Guadalupe, al lado de la imagen de la Virgen, apareció una campanilla, que la perspicacia de los frailes convirtió en una campana más grande. La Virgen de la Torre «tenía mucha tierra, porque cuando la encontró el toro también encontró en junto a ella una campana regular: hasta donde alcanzaba (el tañido de) la campana entraba en los bienes de la Virgen» (20). De Nuestra Señora del Carrascal cuentan que apareció dentro de una urna de bronce, mas «el ermitaño puso a fundir el arca y mandó que jicieran una campana en Trujillo. Resultó qu'era una señora campana que se oía desde aquí hasta Torrecilla de la Tiesa, en los propios de la ermita, que linda por el río Almonte» (21). Esta última cita parece sustentarse en una base histórica, ya que el santuario de Santa María del Carrascal, ubicado en el hoy despoblado de Malpartida, fue parroquia que tuvo como anejos a Aldea de Trujillo, Torrecilla y Torre Aguda (22). No antes de 1840, a causa del abandono e inseguridad de aquel lugar, se decidió el traslado de la imagen. Hubo disputa entre las dos primeras poblaciones sobre cuál tenía más derecho a acoger la talla: «No había arreglo de ninguna manera. Decía el cura que un año se fuera p'allá y al siguiente año p'acá, pero no había arreglo. Que fueron las dos partes al juez pa que hiciera la justicia. Y va el juez: Que vayan los alcaldes y el ayuntamiento de los dos pueblos a la ermita; que cuando estén allí que toquen primero la campana de Torrecilla, y que después toquen los de Aldea, y la que más recia toque se quea con la estatua. De manera que van el alcalde, el ayuntamiento, el juez, el cura..., tos; los de aquí y los de allí. De que hacen la fogata del aviso empiezan a tocar los de Torrecilla de la Tiesa, y aquello no se oía ni poco ni mucho. Luego dan el aviso pa los de Aldea, y empiezan las campanas din-dan, din-dan, din-dan... S'escuchaban en la ermita bien, bien... Por eso, sí, señor, es por lo que tenemos a la Virgen del Carrascal en la nuestra iglesia... Toa la socampana de la ermita tenía que ser de la Aldea, pero se conoce que se la dejaron quitar» (23).

El tañido de las campanas delimita un espacio simbólico, que encuentra su materialización en determinados puntos de referencia, tales como arroyos, cimas o cumbres de montañas, mojones, caminos, árboles centenarios, etc. En la práctica ambos límites no coinciden, pero «antes la campana s'escuchaba por to el término, antes de que pusieran la campana más chica» (24). Tendremos ocasión de ver cómo estas circunscripciones territoriales son defendidas por los que en ellas residen. Sólo con sigilo y sagacidad el extraño logra apoderarse de los bienes comunales. Incluso tiene vedado el paso en determinadas circunstancias. «Cuando se daba el robo de los animales no se dejaba transitar a ningún forastero dende la puesta del sol hasta la salida del sol. Cuando se viera alguno, tocaban las campanas y no se libraba de una jartalga de lapos y de palos... El ladrón podía siempre ser cualquiera» (25). «La epidemia del año diecisiete fue mu joía...De casa jincaba el poleo uno o dos, o más. Algunos pueblos de la reonda, pero peor entovía, que ya es decir. A la mi madre le se murieron tres muchachos... El mal vino de p'afuera; pa mí que lo trujon los del mercao. Total, que dijo el alcalde que no entraban si antes no se ajumaban pa purificarse. Anonces jicieron una fogata en ca uno de los caminos más importantes, en las mismas lindes de los pueblos linderos: Santibáñez, El Guijo, El Cerezo, Palomero, La Oliva... Cinco lumbres. Ca poquino rato revolaban las campanas p'avisar a los que venían que tenían que ajumarse. El que no se ajumaba no entraba, y si entraba se le cortaba el güiri, que pa eso avisaban las campanas de poco en poco» (26). En ocasiones se le atribuye a estos instrumentos de percusión unas cualidades casi humanas, que los hacen conocedores y cumplidores por sí mismos del cometido a ellos encomendado. Desde esta perspectiva no es sorprendente que las campanas suenen solas cuando unos «castellanos» roban en la ermita de Ahigal (27), o cuando los franceses quieren sorprender en la noche a los dormidos habitantes de Guijo de Galisteo, o cuando los portugueses cruzan los mojones del término de Alcántara.

A principios de los años sesenta los últimos habitantes de Granadilla fueron obligados a abandonar el pueblo. Las aguas del embalse del Molinillo, hoy Gabriel y Galán, alcanzaban su cota máxima, sin que ello significara la inmersión del casco urbano y de gran parte de las tierras de cultivo. Hubo alguna resistencia pasiva que nada pudo contra las expropiaciones forzosas y los métodos poco ortodoxos. En el año 1983, el día de los Santos, una de las pocas fechas en que se abre el recinto amurallado, visité el lugar y vi cómo la campana de la torre de la iglesia estaba caída sobre el tejado. Aquello que no parecía más que una consecuencia del estado semirruinoso de la fábrica, guardaba unas connotaciones más profundas, como pude deducir de las palabras de un viejo vecino de Granadilla: «Lo primerito que jizon cuando mos echaron..., tumbar la campana. Cuando jacen un pueblo ponen antes de to la campana, pa decir que ya hay pueblo. En Alagón (donde fueron trasladados los habitantes de Granadilla) construyeron el campanario y las campanas estaban antes que las casas. Se nota que de siempre jacen asina. Dende siempre, dende antiguo lo han jecho. Al quitar un pueblo... ¡juera campanas! Si las campanas no hablan, que me digan a mí qué van a hablar las gentes. Aquí quitaron las campanas y ¡hala!, y mos quitaron el pueblo, las tierras y to. Si no hay campanas no hay na». Los pueblos vecinos a Serradilla motejan a este lugar de mísero, empleando para ello el símil de ausencia de tañidos y de pobreza, como manifiestan los siguientes versos:

Serradilla la pobre,
campanas rotas;
a buen entendedor
palabras pocas.

La misma relación conceptual se aprecia en las referencias a un anejo de Santa Cruz de la Cebolla, hoy de Paniagua: «El Bronco, campanillo ronco.» Por campanillo conocen en aquella comarca a la esquila de la espadaña. «Un campanillo y encima no suele ni sonar...y asín le luce el pelo, porque viven como las cigüeñas de la iglesia. Con na se mantienen» (28). De los de Marchagaz se dice que «tocan a misa con una manta. En la vida han ajorrao pa comprarse una campana. Ya me dirás qué van a tener esos pobrecitos» (29).

Si las campanas de la iglesia determinan el territorio municipal, que puede ser perdido cuando aquéllas enmudecen, lo mismo ocurre con las esquilas o campanas más pequeñas limitadoras de espacios reducidos dentro de esa circunscripción. La imagen de Nuestra Señora de la Torre fue trasladada a principios del siglo XIX de la ermita, sita en la dehesa de Torre de Paniagua, a la iglesia parroquial de Tejeda de Tiétar. Las tierras de su propiedad se enajenaron en 1841, siendo adquiridas por un rico burgués de Badajoz (30). En el pueblo la versión es muy otra, como lo pinta la siguiente narración recogida «in situ» y que, en lo esencial, concuerda con otras varias escuchadas en el mismo lugar: «La Virgen y las campanas dijo el cura que pa la iglesia... Los de Gargüera (pueblo limítrofe) no querían porque la ermita también cae cerca... Al final vino la Virgen y las campanas... Aquello queó tierra de nadie, aunque lo aprovechaban unos y otros, pero sin ser de nadie. Hasta que llegó una con perras, de donde fuera... Debía de ser de influencia, de agarre... Firmó el papel con testigos falsos, lo mismo de Tejeda, que aquí también ha habío gente pa to...; firmó que la dehesa, el prao, siempre había pertenecío a él, y se queó con el prao.» «Los propios de San Pedro abarcaban los dos laos de la Fresnedosa... Las mandas yeso..., que por una promesa uno daba un cacho al santo, que llegó a juntar una buena jesa..., la que llaman la jesa de San Pedro. Se conoce que la esquila dejó de sonar por algún tiempo..., el caso es que algún espabilao que apuntó la jesa pa él» (31). Son paralelos con el convento de Los Angeles, del ayuntamiento de Pinofranqueado, y con el monasterio de la Bien Parada, sito entre La Granja de Granadilla y Abadía. En el último pueblo me contaron que cuando marcharon los franciscanos «el convento seguía siendo de los frailes hasta que una noche robaron la campana. Al día siguiente se enteró la gente y entraron al saco. El que más apañó con más se queó.» El pasado año de 1987 asistí en Guijo de Granadilla a una romería que han instaurado en la derruida ermita de Nuestra Señora de los Jaranzos o de Hojaranzos. El culto en ella desapareció a finales del siglo XVIII (32). Con la recuperación de la fiesta ha crecido el interés en recuperar algunos bienes que se reconocen como de propiedad de la antigua cofradía, actualmente en manos de particulares, como son una treintena de olivares que rodean al santuario y que «siempre han sido de la ermita, de siempre. Los antepasaos de éstos (los propietarios) pa mí que se adueñaron de las oliveras cuando trajon la campanita d'aquí a la ermita de Sant'Ana. Estos no creo que tengan los documentos legales. Tos sabemos que las oliveras son de la ermita y los libros de la iglesia tienen que ponerlo escrito. Yo le tengo dicho al cura que si ponemos la campanita otra vez, las oliveras vuelven a ser de la ermita. Lo que hay que jacer es traer la campana.»

Cuando se trata de enmarcar circunscripciones extramunicipales también la voz de la campana es la encargada de dilucidar. La institución de lo que denominamos parroquia está en la actualidad poco desarrollada en la provincia de Cáceres, pero en el pasado, sin embargo, tuvo una importancia considerable. Cuando un municipio está configurado por varias entidades de población, puede suceder que uno de los núcleos ostente la capitalidad del concejo y otro la rectoría. Es algo que aún encontramos en el área más septentrional. Tal situación «traía piques de las alquerías..., y jacía que el cura y el alcalde andaran a la gresca» (33); «pa darnos de lata cuando se nacía había que ir a Camino-morisco, al ayuntamiento de Caminomorisco, a que nos apuntara el secretario del ayuntamiento. El pedáneo no valía en las declaraciones de los nacíos. Pa los bautizos y los casorios s'iba a la iglesia (de Cambroncino), ande el cura, que siempre ha vivío en la iglesia» (34). «El estar el cura pa un lao y el alcalde y la oficina pa otro lao, malo... Ca uno tira pa un lao y a lo último tos salimos perdiendo» (35). Los habitantes de la alquería de Cambrón acuden a los actos religiosos a Cambroncino «porque la campana de la su iglesia se oye..., y la de Caminomorisco no llega. Nosotros vamos a onde nos llaman y la campana nos dice que pertenecemos a Cambroncino.» En este caso la parroquia presenta un mayor atractivo para las alquerías cercanas que lo que puede representar el ayuntamiento, que sigue siendo para los habitantes de los pequeños núcleos el símbolo de la presión fiscal. «Solito s'acuerdan de nusotros pa sacarnos las perras» (36). En el valle del río Ladrillar existió desde antiguo una rivalidad entre Cabezo y las dos parroquias en que se dividía el mismo, sitas en Ladrillar y Las Mestas. Este enfrentamiento se decantaría a favor de la primera de las parroquias, que acabó haciéndose con la capitalidad del municipio o concejo: «¿Onde está la campana? Como está en Ladrillar, en Ladrillar tienen que estar el ayuntamiento y to.» Pero el conflicto volvió a surgir hace una década, ahora entre las dos parroquias. El cura de Ladrillar fue trasladado y todo el concejo quedaba en manos del párroco de Las Mestas, que atendía igualmente a las alquerías de Vegas de Coria y Riomalo de Abajo, ambas fuera de la circunscripción del concejo. Un anciano de Las Mestas me comentaba que «a los de Ladrillar le habemos mojao la oreja y mos toca más ración que a ellos». Como le dijese que, a pesar de todo, ellos tenían que ir a la otra alquería a cualquier cuestión de tipo administrativo, me contestó que «mos los desenrea el cura. Este cura manda tanto como ellos o más. Si se ponen farrucos no le dice la misa... La su campana la habemos untao con manteca y no suena la metad que la de muestra iglesia». La última frase vuelve a reafirmar la superioridad de la parroquia frente al municipio, del poder religioso frente al poder civil.

Las circunscripciones diocesanas son delimitadas igualmente por el eco de las campanas de las respectivas catedrales. Tanto en las dos sedes, Plasencia y Coria, como en los pueblos dependientes de sus obispados, he escuchado alusiones sobre el particular: «En la catedral (de Plasencia) pusieron la campana más recia..., toa de plata y bronce... Ni una mala motina de carbón. Tengo escuchao que en los días claros suena de lao a lao de la diócesis. Por la noche de San Juan retumbaba por tos los pueblos igualmente que en el campanario, hasta llegar a la raya (límites diocesanos) y de allí p'alante ya no retumbaba» (37). Las campanas de Coria «son hermanas de las de la catedral de Santiago de Compostela. Nenguna le jace sombra. Llegan hasta los pueblos de la Sierra de Gata. Por eso la catedral está en Coria y solamente por eso» (38). Las jurisdicciones diocesanas son, si cabe, más celosamente defendidas que las municipales. No faltan ejemplos de hechos no muy lejanos que los cacereños siguen poniendo en presente y considerando como actuales: «Un cura de otra diócesis tiene que pedir permiso al obispo hasta pa celebrar la misa» (39). «Lo que no entiendo es la manera de los curas...Si no cren ni en Dios..., ni los curas ni los obispos. Se muere mi tío. Bueno; se iba a morir... Voy, que llamo al cura pa confesarlo, pa que le den el viático, y el cura que no está. Llamo entonces al otro cura, que me dijeron que llamara entonces al otro cura de la otra iglesia..., que me dice que no puede atenderlo porque es de (la diócesis de) Plasencia, y que no pudo confesarlo. Mi tío se murió con los pecaos en el saco. Los curas mandan al infierno al que le entra en ganas, y se acabó. Mi tío se murió en Aldeanueva del Camino, que la mitad era de Plasencia y la mitad era de Coria. La calle ancha dividía al pueblo en dos partes, ca una con el cura suyo» (40). «Los novios han salío más cada pareja del mismo cura. Se ajorraban el permiso de casarse», me dijeron en Baños de Montemayor, donde la vía de la plata, que atraviesa la población, separaba ambas jurisdicciones diocesanas. Los estudios demográficos confirman ese extremo y nos presentan una motivación endogámica dentro del núcleo. Actualmente sigue en vigencia la solicitud de licencia episcopal para contraer nupcias entre personas de diócesis distintas. «A los curas les preocupa esas bobás, no sé pa qué. Seguro que pa cobrar papeles. Les preocupa más esas bobás que (el que) la novia sea una puta» (41). «Por to nos sacan los cuartos, hasta pa irse a otro pueblo de otro obispo» (42). Sin duda alguna, la serie de impedimentos enumerados, a la que podríamos unir otros muchos recogidos, supone toda una gama de mecanismos defensivos de una unidad territorial que sancionan la ley canónica y la tradición. Un ejemplo gráfico, bastante esclarecedor, puede resultar el siguiente. En julio de 1981 me disponía a ascender a Peña Negra desde la Garganta. Un vecino del pueblo me acompañó durante un tramo de la subida, dándome toda clase de indicativos para que desde la cumbre viera la llamada «Mesa de los tres obispos», situada al otro lado de la montaña. Se trata de una superficie granítica en cuyo centro, según la tradición, coinciden los vértices de las diócesis de Plasencia, Coria y Ciudad Rodrigo. «Despuecino de la Cruz del tres de mayo se reúnen los tres obispos a parlamentar en la Mesa..., a neutro. Ningún obispo puede poner el pie en el terreno del otro. El de Plasencia se quea en el cacho de la Mesa que le corresponde, sin cruzar la linde... Así es. Se pueden chocar la mano, pero los pies cada uno al lao del su lindón. Por la Cruz de mayo toca la junta de los tres obispos. Lo avisan las campanas de las catedrales, que's cuando se prepara una tormenta de cojones. Las campanas: dan-dan, don-don..., espantando las nubes del obispao hasta el lindón. Las otras campanas pa su lindón... Las tres igual. Por fuerza chocan en el cruce, qu'está en la Mesa de los Tres Obispos... ¡y tormenta pa dar y pa tomar! La culpa se busca en la junta, que por la juntación campanean con repique y mueven las nubes. Nadie quiere las tormentas pa él, de modo que las desvían a la linde y se las reparten. En Garganta se dice que reunión de curas, tormenta segura. Si la reunión es de obispos, peor.»

III

La comunidad rural, para seguir existiendo como tal, ha de defender sus límites de todos aquellos elementos perturbadores, entre los que se encuentran las tormentas. Contra éstas el medio colectivo más extendido y más eficaz es la campana (43). «El día de la Cruz se tocaba la campana al ser de día, pero sólo la campana de la iglesia. Ya no había tormentas en el verano» (44). En Guijo de Coria, el sacristán, todos los sábados del mes de mayo, ha de sonarla «por los buenos temporales». «Por el mediodía se sube al campanario a las oraciones..., y nueve campanás, de tres en tres, y un repique pa la tormenta. El repique sólo del tres de mayo al tres de octubre, de la Cruz al Cristo. Los quintos subían a tocarla, a semana o a días..., según. Eran los quintos los que tocaban, pero solamente al mediodía... También tocaban si vían con capas la Sierra de Dios Padre. La capa de nube en la sierra, el rayo y el agua en la tierra. Con la campana lo más que llegaba la tormenta era a las Cabezas, ya a lo último del término, a la postre de la socampana. Allí mató la chispa a tío Bernardino el Burruchu, pero ya no la tocaban. Ahora tenemos más tormentas, mos entran por tos laos y, no creas, han matao a un montón de animales. El año pasao aburó dos jacinas de trigo. Cuando los quintos no pasaba esto. El ayuntamiento le daba un carnero pa jincárselo en la corrobla de la Navidad» (45). Por Tierra de Granadilla los toques diarios para la evitación de los malos temporales se ejecutan de la Cruz de mayo a la de septiembre, al igual que sucede en Cañamero, Berzocana, Garciáz, Jaraicejo, Guijo de Santa Bárbara, Santa Marta de Magasca, Pescueza, Cilleros y Membrío. En Aldea del Cano «antes las siegas, antes de las máquinas, empezaban los mismos días pa tos y se tocaban las campanas pa los temporales hasta que no queaba nadie trillando. Luego las tormentas seguían menos dañosas. El que era el último en trillar le tenía que dar al sacristán que tocaba una cántara de aceite y al cura una docena de güevos». En Jaraiz de la Vera el toque se ha realizado siempre el lunes de pascua, acompañando los tañidos con esta plegaria: «Defiéndenos del trueno y de los malos enemigos del infierno.» «Por las tempestades se ha tocao siempre... Los curas no creen en que las campanas tienen poder y ¡fuera el toque!... Pero de siempre se ha tocao..., como las procesiones del agua..., que tampoco creen en las procesiones contra la sequía» (46).

En mis conversaciones he notado con relativa frecuencia una oposición entre el cura, tachado de innovador, de incrédulo y de poco dado a las ritualizaciones, y el campesino, inmovilista y apegado a la religiosidad popular. Estos se guían por una fe sustentada en la costumbre; aquéllos «trabajan por la guita, y si no hay guita no hay misa» (47). Los comportamientos tradicionales, profundamente arraigados, suelen mantenerse en cierta medida inamovibles con independencia del espacio que ocupe el sujeto, llegando en ocasiones a impulsarlos o a patentizarlos. Así sucede con muchos de los «repobladores» de los llamados pueblos de colonización. «Al dejar el pueblo nos vinimos a La Moheda, a este pueblo nuevo, que es de regadío. Allí andábamos a verlas venir: una mala tierra y un jatino de cabras. El primer año sembramos, y bien. Al otro año, lo mismo..., y se prepara una nube negra de boca de lobo. Empezaron que si tiraban cohetes, d'esos petardos portugueses que estampan tan fuerte. Na. El cura tenía que tocar la campana, que allí en el mi pueblo la tocan con resultao. Si no tuviera la virtud no la tocarían, me parece. Me acuerdo poco bien del relato del cura, pero significaba lo ignorantes que éramos. La tormenta se desató y nos recogió la tormenta toa la cosecha. Sigo firme que la campana habiera deshecho la tormenta, siempre que la campana fuera bendita, que me da que los curas no bendicen las campanas».

Desconozco con exactitud en cuántas localidades cacereñas se tocan actualmente las campanas con el firme propósito de «alejar la truena» (48), aunque no faltan ejemplos que aluden a esta finalidad. En el convento de clausura de Coria, cuando aprecian la inminencia de la tormenta, las monjas tocan la esquila pa que la comunidad rece el trisagio de la Santísima Trinidad y el cielo se clarea». Estando en Cabezabellosa se formó una tormenta a la hora de la misa de la noche del sábado. Una beata animaba a dos medrosos muchachos para que subieran «a dar el toque de entrar..., porque los rayos no se caen donde se toca una campana». Tal aseveración, por desgracia, no coincide con los testimonios que se recogen en los libros parroquiales sobre abonos pecuniarios a viudas de sacristanes que murieron agarrados al badajo cuando intentaban librar al municipio del acechante peligro (49). En Torre de Don Miguel, «si el reloj da la hora cuando se aproxima la tormenta, no hay peligro». Lógicamente, el reloj está colocado en la torre de la iglesia. A una campana de Zarza de Granadina la conocen con el nombre de Bárbara y sus tañidos tienen fama de detener las tempestades en los límites con Salamanca, «pero ya no la tocan». Al poder de los ruidos campaniles se une en este caso la especial virtud que emana de la onomástica. Bárbara es el nombre abreviado de Santa Bárbara, protectora de la tormenta, a la que se recuerda siempre con el primer trueno:

Santa Bárbara bendita,
que en el cielo estás escrita
con papel y agua bendita.

Idéntica fuerza destructora se le atribuye al esquilón del coro del convento de Guadalupe, en cuya fundición se empleó una esquila hallada junto a la imagen (50), así como al de la ermita del Cristo del Amparo de Jerte, que además poseía la virtud de tocar por sí sólo al asomar la tormenta por los altos del cerro de Calamacho y Puerto de Tornavacas. En dicha ermita, hasta no hace muchos años, se ejecutó un curioso ritual coincidiendo con la Cruz de mayo, fecha que, según se dijo, solían comenzar los tañidos «por los buenos temporales». Al sonar la campana el cura procedía a bendecir los cencerros que allí amontonaban los cabreros, que luego pasarían a ser colgados del cuello de los ganados. «Ninguna cabra con esquila sagrá la mata el rayo. No cae donde ande una cabra con esquila.» El elemento defensivo comunitario ha sido transferido de manera individual y ha conservado sus efectos, incluso después de que la campana hubiera perdido una de sus funciones primordiales. Una campana de Ahigal fabricada a finales del siglo XVIII y refundida hace unos treinta años, recogía la siguiente inscripción conjuradora de las tempestades:

La Asunción es mi patrona,
y yo con gran alegría
deshago nubes y truenos
cantando el Avemaría (51).

IV

En las poblaciones cacereñas se celebran numerosas fiestas primaverales, en las que el carácter agrario salta a la vista. Destacamos entre ellas las que van de Pascua a San Isidro. Las gentes que acuden a sus misas siguen pensando que su finalidad es la de alejar el peligro del término, y tanto el toque de la campana como el acto litúrgico que anuncian se denominan «de los buenos temporales». Tal ocurre en las romerías de Villanueva de la Vera (San Isidro), Aliseda (Virgen del Campo), Torrejón el Rubio (Virgen de Monfragüe), Ahigal (Santa Marina), Cañaveral (San Benito), Arroyo de la Luz (Virgen de la Luz), Torre de Don Miguel (Virgen de Bienvenida), La Garganta (San Gregorio), Alcántara (Virgen de los Hitos), Valdeobispo (Virgen de Valverde) y Torrecilla de la Tiesa (San Gregorio). Durante la procesión en torno al santuario no falta «la bendición de los campos» por parte del sacerdote. En Serradilla, el día nueve de mayo festeja la hermandad de agricultores a San Gregorio, y su imagen es llevada procesionalmente al Ejido y se le hace que mire alternativamente a los cuatro puntos cardinales, al tiempo que se bendicen los campos en esas cuatro direcciones (52). El procurar la fertilidad de la tierra mediante la ritualización es algo que preocupa únicamente a los campesinos. Pero al no estar investidos de «la gracia del cura que le da el obispo cuando lo ordena» (53), no pueden ser elementos activos en la ritualización y, en consecuencia, han de valerse del sacerdote para el logro de sus fines. Se le encarga un trabajo, por cuya ejecución él pone un precio no siempre asequible. No hace mucho oí a un sacerdote decir que «sólo hacía la romería si había mayordomo» o, lo que es igual, si su trabajo iba a ser remunerado. «La romería la recuperamos nosotros, la Agrupación Cultural la recuperó, que estaba perdía hacía treinta años. Toa la gente colaboró con alguna cosa, de manera que nosotros pensamos que el cura también colaboraba, así que no le pagamos na. Era el primer año y la gente tenía ganas de fiesta. En la bandeja sacó dos bolsas de plástico llenas de perras, la tira. Así que nosotros no le dimos ni una gorda. Decía el sacristán que había que darle al cura cinco mil pesetas y tovía las estará esperando. Pos cogió el tío y sin decirnos na va y anuncia en la misa del Año Nuevo que la mayordomía de Santa Marina la tenía el barril de Santa Marina. Con esos puede mangonear y con nosotros no podía..., y tiene seguras las cinco mil pápiras, que con nosotros, ya, ya» (54). Por Campo Arañuelo y por la Vera de Plasencia, en los días posteriores a la Semana Santa, «cada casa» suele llevarle a los párrocos diversos regalos (huevos,.gallinas, conejos, garbanzos...) o dinero, lo que sirve de «iguala pa los conjuros de los truenos en la Pascua y en las tormentas del verano, las mu puñeteras» (55). En la Serrana de la Vera, de Vélez de Guevara, nos encontramos al cura de Garganta la Olla en su papel de conjurador del «ñublo» esporádico (56). Un pago «a posteriori» continúan recibiendo los sacerdotes de la Tierra de Granadilla, que de ningún modo ha de verse como herencia del cobro de diezmos, según se desprende de las informaciones de los propios interesados: «Se da un año de buenas brevas..., las mejores brevas pa la casa del cura; que de sandías..., al cura las más gordas... To lo bueno, al cura. Bien pagao está, porque lo uniquito que tiene que jacer es leer el misal pa las tormentas» (57). «Las boas septembrinas, las más buenas o las más malinas. En las buenas hay pa tos; en las malas, pa naide. En las buenas el cura se lleva una lonja (cuarto trasero de un cabrito) que quita el jipo. Si quiere una lonja buena, pos que rece pa que venga el tiempo aparente, que lo suyo tie que ser comer de gorra y rezar los responsos en el invierno y los trisagios en el verano» (58).

La tormenta es un elemento perturbador ajeno a la comunidad. Siempre se forma fuera de los límites por ésta establecidos. «Aquí nos mandan la tormenta los de Portugal. Cuando tiran los cohetes nos la mandan» (59). «Al otro lao de Castilla no descargan nunca. El caso es que se enrean en Castilla y nos toca a nosotros pagar las consecuencias» (60) .Castellanos y portugueses son los únicos culpables de los males derivados de las tempestades. Están fuera de los límites provinciales, y no sólo no impiden la formación de las tormentas, sino que hacen todo lo que está en sus manos para alejarlas de las propias demarcaciones territoriales. «En Avila se jartan de tocar las campanas y ponen cardo en el tejao. No hay derecho. Si no quieren ellos las tormentas, que se aguanten, que tampoco las queremos en el valle. No hay derecho que nos toquen las campanas» (61). Para este informante, la licitud de los mecanismos ahuyentadores está en relación con quien los pone en práctica. De hecho, sanciona métodos que cuando él los ejecuta son completamente legales. Tampoco siempre hay que buscar los culpables más allá de las fronteras provinciales y nacionales. Aldeanueva del Camino y Gargantilla se han acusado mutuamente de «echarse la tormenta» el uno al otro. «No sólo nos quitan el agua; también nos mandan la troná» (62). En Hernán Pérez achacan lo mismo a algunos pueblos de la Sierra de Gata: «De que queman el monte se preparan tormentas... Son ellos los que lo queman quisiendo. Saben lo de las tormentas y lo queman. El daño es aquí, porque las tormentas tiran a bajar de la sierra. Lo jacen a mala leche de tenernos ojeriza». Aquí los serranos son causantes indirectos de la formación de las tormentas y de los males que éstas ocasionan en las tierras alejadas de su área geográfica. Pero también encontramos ciertas narraciones míticas en la provincia de Cáceres que nos presentan al nubero o hacedor de tempestades. Creo haber demostrado en otro lugar que la ya citada Serrana de la Vera no es otra que la personificación de un genio de la montaña que fragua y dirige las borrascas desde la Sierra de Tormantos contra los que no cumplen con ellas. Se defienden los campesinos levantando cruces en sus campos, y el sacristán de Garganta la Olla «mata candelas» cada vez que los negros nubarrones asoman por la cima» (63). «En las nubes del verano viene un mal bicho y ése es el bicho que conduce los rayos y los truenos... Cuando la tormenta se acaba, el bicho desaparece, se muere. Digo yo que cuando le pegan tiros a las nubes, tiran a matarlo» (64). Por la comarca de la Tierra de Granadilla el genio habitador de las nubes es «un demonio enfáu». La presencia de tal demonio en el foco de la tempestad es conocida en la práctica totalidad de la provincia, ya bajo el prisma de la escatología cristiana, ya como un ente mítico. Aún hoy se le sigue explicando con cierta convicción a los niños que la tormenta surge «cuando luchan los ángeles buenos y los diablos» (65), o que los truenos son los ruidos que producen las «cadenas que arrastran los demonios por el infierno al ir de un lao pa otro» (66), o que la tempestad responde a un momento de ira divina: «Nos acordamos de Santa Bárbara cuando truena. El otro tiempo ni de Dios. Como no se reza ni la gente es buena, Dios tiene que cansarse de darnos la sopa boba sin cambio de un Padrenuestro y un Gloria. Nadie se acuerda de mí..., pos voy a que os acordéis; os vais a enterar. Entonces deja las manos libres al demonio, y tormenta que te crió. ¡Vaya que si se reza! A Santa Bárbara, a la Virgen del Carmen, al Espíritu Santo si se precisa... A rezar como descosíos. Algún año,¡jcoño, las nubes! y tocan las campanas p'avisar pa que recemos tos al tiempo, pa encender vela y echar mano del cardo santo» (67).

Las oraciones, el tañido de las campanas y el cardo santo son fuerzas destructoras de las tormentas desde el instante que se consideran incluidas dentro de la esfera de lo sagrado. «Si la campana no está bautizá se toca de balde, no aprovecha» (68). Las oraciones y el cardo santo son sagrados en sí mismos, debiéndose la cualidad del vegetal a una antigua relación con lo divino, como se desprende de la siguiente leyenda: «Iba San Pedro (de Alcántara) dende Cañaveral al convento del Palancar y se preparó una tormenta. San Pedro seguía andando porque no tenía mieo a las tormentas, y las tormentas no le jacían na. Lo respeta la tormenta. Andando, andando, se topa con una mujer que llevaba un niñino chico y la pobre señora toa asustaíta. Va San Pedro y le dice a la mujer: Eche usté al niño al lao del cardo santo. La mujer lo jizo conforme San Pedro y no le cayó ni una mala gota de agua. Le pasó a una mujer del pueblo... Ese cardo santo es santo porque la Virgen le sacaron con el pico d'ese cardo una espina al Niño Jesús, y San Pedro lo tenía leío de algún libro» (69). Las plantas se convierten en sagradas por el hecho de haber estado en contacto con la divinidad, con el propio Jesucristo, o porque sobre ella se ejecutan rituales instituidos por esa misma divinidad (70), lo que sucede en el caso de otros vegetales destructores de la tormenta, como «el ramo de castaño (que se pone) encima de la iglesia el día tres de mayo pa que no entraran los truenos» (71), o la rama de olivo bendecida el Domingo de Ramos y que atada en ventanas y balcones defiende a la casa del peligro de las tempestades y, por asimilación, de otros riesgos. «La puerta del contador de la fragua pegaba unos calambrazos de cojones con sólo chocar un deo. Ahora na. La vardasca de olivo la clavó el mi Marcelo, y na. Pon la mano; ponla..., como yo. ¿Ves? Na. Antes, ¡leche! Igual que espanta los rayos, porque la chispa de la tormenta no deja de ser una lictricidá como la de la corriente eléctrica, ni más ni menos» (72). Son igualmente elementos sagrados defensivos los conjuros y las rogativas, las velas encendidas por primera vez el Viernes Santo, el agua bendita que se recoge de la iglesia el Sábado de Gloria «y se salpica pa la tormenta la casa y el corral, y se dice: Dios nos defiende de la ira del Satán y de la ira del Todopoderoso» (73), las cruces en dinteles, puertas y ventanas, así como las que se colocan sobre las jaulas en las que encuban las gallinas y el leño de Navidad «que se enciende a la hora de nacer Nuestro Señor y aluego solamente cuando notamos la tormenta» (74). En Almoharín, Torremocha y Miajadas deshacen las nubes tempestuosas lanzándole un trozo de pan. «El pan es de Dios, es bendito, y cuando se cae al suelo hay que besarlo. Por ser bendito quita la tormenta» (75). El zapato es el objeto conjurador que se tira en Plasencia y pueblos aledaños, derivándose la virtud sacralizadora y, por tanto, preñada de efectividad de que el ejecutante de la ritualización sea el sacristán, cuya vinculación con la iglesia es evidente (76).

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(1) PAREDES GUILLEN, v.: "Los Zúñigas, Señores de Plasencia", en Rev. de Extremadura, 1909.

(2) MADOZ, P.: Diccionario Geográfico... Madrid, 1845-1850.

(3) Romangordo.

(4) LISON TOLOSANA, C.: Invitación a la antropología Cultural de España. La Coruña, 1977.

(5) Peraleda de la Mata.

(6) CARO BAROJA, J.: "Las Mondas de Talavera", en Ritos y Mitos Equívocos. Madrid, 1974.

(7) Millanes.

(8) Navalmoral.

(9) Peraleda de la Mata.

(10) Millanes.

(11) Aldea de Trujillo.

(12) Zarza de Granadilla.

(13) Ahigal.

(14) Bohonal de lbor.

(15) Peraleda de San Román.

(16) Casas del Castañar.

(17) Castañar de Ibor.

(18) Coria.

(19) Cilleros.

(20) Tejeda de Tiérar.

(21) Aldea de Trujillo.

(22) Nota 2.

(23) Aldea de Trujillo.

(24) Cambroncino.

(25) Carcaboso.

(26) Ahigal.

(27) DOMINGUEZ MORENO, José María: "La cencerrada en el Partido de Granadilla", en Rev. de Folklore, V, 2 (1985).

(28) Santibáñez el Bajo.

(29) Cerezo.

(30) GONZALEZ NUÑES, E. y D.: "Nuestra Señora de la Torre y su ermita", en Rev. Folkores, VI, 2 (1986).

(31) Torrejoncillo.

(32) Archivo Parroquial de Guijo de Granadilla.

(33) Ladrillar.

(34) Cambrón.

(35) Cambroncino.

(36) Arrolobos.

(37) Monroy.

(38) Cilleros.

(39) Valdastillas

(40) Santibáñez el Alto.

(41) Arroyo de la Luz.

(42) Salorino.

(43) LISON TOLOSANA, C.: Antropología cultural de Galicia. Madrid, 1979.

(44) Jaraicejo.

(45) Ahigal.

(46) Segura de Toro.

(47) Valencia de Alcántara.

(48) Valverde del Fresno.

(49) SANCHEZ PRIETO, N.: "Introducción apresurada a una Historia mágica de España", en X Col. Hª de Extremadura. Trujillo, 1980.

(50) HOYOS, Padre: La Alberca, Salamanca, 1952.

{51) SANCHEZ. RODRIGO, A.: Una año de vida Serradillana. Plasencia, 1982.

(52) ACIJA, D.: El libro del monasterio de Guadalupe. Cáceres, 1953.

(53) Malpartida de Cáceres.

(54) Ahigal.

(55) Almaraz.

(56) DOMINGUKZ MORENO, J. M.: "Rituales de fertilidad en las bodas populares extremeñas", en Agla. Montijo, 1986.

(57) Guijo de Granadilla.

(58) Ahigal.

(59) Eljas.

{60) Cabezuela del Valle.

(61) Guijo de Santa Bárbara.

(62) Aldeanueva del Camino.

(63) Nota 56.

(64) Galisteo.

(65) Cedillo.

(66) Garrovillas.

(67) Descargamaría.

(68) Portaje.

(69) Pedroso de Azín.

{70) ELIADE, M.: Tratado de Historia de las Religiones. Madrid, 1981.

(71) Carrascalejo.

(72) Ahigal.

(73) Mohedas de Granadilla.

(74) Talaván.

(75) Monroy.

(76) DOMINGUEZ MORENO, J. M.: Cultos a la fertilidad en Extremadura. Mérida, 1987.