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«Casi no existe actividad humana que no conlleve, como parte integrante, el empleo del lenguaje», en palabras de O. Ducrot y T. Todorov (1974). En consonancia, el ser humano –social por naturaleza– utiliza, en sus interacciones con sus congéneres, ese recurrido instrumento que es el lenguaje, aunque no siempre con fines incuestionables. Así, lo utiliza para mentir, difamar, insultar o manipular, entre otros usos cuestionables.

Pues bien, nuestro trabajo se centrará en ciertas fábulas y facecias que tienen como tema la mentira, la charlatanería y los proselitismos. Sin embargo, antes, vamos a detenernos en los conceptos de fábula, facecia y las funciones del humor.

A. Fábulas «de utilidad y deleite»

Comúnmente se acepta que las fábulas tienen una función moral, como vemos, por ejemplo, en la definición de Estébanez Calderón (2000, 186): «Fábulas: Relatos con moraleja, protagonizados [típicamente] por animales a los que se dota de comportamientos humanos». Sin embargo, al referirse a las fábulas, no suele aludirse a su ingenio o humor, que pone a prueba tanto al talento del emisor como a la complacencia del receptor. No obstante, al teorizar sobre tal género, algunos se han referido a las «fábulas de reír».

La vida del Ysopet con sus fábulas historiadas (editada en Zaragoza en 1489) es, en palabras de Jesús Majada Neila, «el libro más impreso y probablemente más leído de las letras españolas durante tres siglos». Se trata de «una colección latina [de fábulas] que un tal Rómulo recogió para su hijo, colección que sirvió como base para todos los Ysopetes que, a finales del siglo xv, se imprimieron en las principales lenguas europeas», sin que faltaran versiones al hebreo (Majada Neila 1989, 5).

En la introducción al Ysopete zaragozano, se reflexiona sobre el humor y el ingenio: «Y yo, Rómulo, las trasladé [las fábulas] de griego en latín. Y si tú, Tiberino, hijo, las lees y, con corazón lleno, las miras, hallarás lugares apuestos [oportunos] que moverán a risa y, además, aguzan mucho el ingenio». Y más adelante apunta: «Porque [para que] ayude y aproveche a la vida humana, el presente libro es compuesto a manera de fábulas de reír, porque las cosas provechosas y necesarias, mejor y más dulcemente se toman pintadas y adornadas con cosas provocantes a risa y placer». Y el autor compara esta colección de fábulas con un huerto donde el provecho (el fruto) y el placer (la flor) pueden tomarse aisladas o en conjunto: «Este huerto contiene fruto con flor, y la flor y el fruto causan favor [agrado y provecho]. El fruto sabe y ha [tiene] dulzor; la flor resplandece. Si te place más el fruto que la flor, aquel coge; y si más, la flor que el fruto, toma la flor; si entrambos te placen, tómalos juntos» (en Majada Neila 1989, 10).

Por su parte, el fabulista Fedro alude a la risa en el prólogo a sus fábulas esópicas: «La ventaja de este librito es doble: mueve a reír, y al prudente enseña la vida con el consejo» (en Esopo y Fedro: 1998, 163).

El binomio «utilidad y deleite» (sustitución dieciochesca de las «fábulas de reír») figura en la famosa Poética (de 1737),[1] de Ignacio de Luzán, cuyo libro II lleva por título: «De la utilidad y el deleite en la poesía», donde puntualiza que la poesía está hecha «para utilidad o deleite de los hombres, o para uno y otro juntamente».

Por su parte, Tomás de Iriarte, en «El Jardinero y su Amo», insiste en la conveniencia de conjugar armoniosamente utilidad y deleite. Así comienza: «En un jardín de flores, / había una gran fuente / cuyo pilón [depósito] servía / de estanque a carpas, tencas y otros peces». Pues bien, el jardinero, preocupado solo por el riego de las plantas (lo placentero), estaba provocando la muerte de los peces (lo útil). Entonces, el amo le reprendió, «pues, aunque quiere flores, / regalarse con peces también quiere». El «rudo jardinero», entonces, descuida las flores y favorece solo a los peces; y nuevamente el amo tiene que intervenir para reclamar el justo medio: «Hombre, no riegues tanto / que me quede sin peces; / ni cuides tanto de ellos / que sin flores, gran bárbaro, me dejes». Y la moraleja se dirige a los escritores: «No escriba quien no sepa / unir la utilidad con el deleite» (Iriarte 1980, 116).

También en el refranero español, quedan testimonios de la metáfora del huerto: «De los libros se recogen / las flores y los frutos mejores»; o más sintético: «Libro bueno, huerto ameno» (Panizo Rodríguez 1992, 97-98).

B. Facecias frente a fábulas

Rodríguez Adrados (1979, 52-56) considera «fábulas anómalas» a los chistes, las anécdotas, los enigmas, la historia natural y los mitos. Por su parte la Real Academia define «facecia» como «chiste, donaire o cuento gracioso» (dle.rae.es); y Estébanez Calderón resulta más preciso: «Relato breve, de tema normalmente cómico, que termina con una frase aguda o un dicho ingenioso». Además, apunta que su temática es muy variada y que su función puede ser «crítica, irónica o jocosa» (Estébanez Calderón 2000, 186-187).

Por tanto, frente a la fábula (de utilidad y deleite), tenemos la facecia o chiste, que fundamentalmente lo que busca es el placer de la risa sin más complicaciones. Así, al igual que la fábula termina con una moraleja (su aplicación práctica), la facecia lo hace con un dicho ingenioso e inesperado que, naturalmente, provoca risas o carcajadas. Por ello, las facecias traducidas no siempre nos provocarán tal efecto, que se fundamentaría en los recursos propios de su idioma original o en un contexto que no nos es familiar. Sin embargo, destacando el valor del ingenio, podría definirse la facecia como una fábula (narración) privada de moraleja; y la fábula, como una facecia con moraleja añadida.

El dieciochesco Diccionario de autoridades define «reír» como «manifestar, con determinados movimientos de boca y de otras partes del rostro, y algún ruido, la alegría y regocijo que interiormente se tiene» (Autoridades 1737, V, 555).

En cuanto a esos «ruidos» que suponen las risas y carcajadas suelen componerse de un sonido gutural (jjj…) que puede acompañarse con cualquiera de las cinco vocales: ja, je, ji, jo, ju (simple, doble o triplemente repetida), aunque las correspondientes funciones o características de estos cinco tipos no están calramente establecidas. Así, la Real Academia define JA como interjección usada «para indicar la risa, la burla o la incredulidad», y parecida definición da para el resto de las vocales, sin establecer diferencias significativas[2].

C. Humor, ingenio y subsistencia

Quizás no exista una conciencia muy clara sobre la importancia que puede tener el humor, que ni es intrascendente ni sencillo. Por ejemplo, con respecto al individuo, el humor influye en los campos fisiológico, psicológico y social; y sus efectos pueden ser nefastos o beneficiosos.

Los efectos benéficos del humor llegaron, a través de las fábulas, a las clases sociales inferiores de las sociedades precristianas. Según apunta Rodríguez Adrados, «la realidad de la vida es que el fuerte se impone», y esto hay que tenerlo presente «para tratar de evitar la propia ruina». Así, en el enfrentamiento entre el poderoso y el débil, «los animales poderosos sufren derrotas»; y, de esta forma, se escenifica «el triunfo del ingenio sobre la fuerza» (R. Adrados 1979, 172 y 171), lo que será motivo de risa y optimismo para los más débiles. Desgraciadamente, el humor «no [siempre] es salvoconducto para salir de situaciones desesperadas, pero las hace más llevaderas», según J. Pernau (2007, 16).

Sobre los variados influjos del humor en el terreno social, Moody (1979 139) diferencia estos tipos opuestos: «Deseables e indeseables, perjudiciales y benéficos, disgregantes y unificantes». Con respecto al humor que unifica al grupo, afirma: «En el mundo contemporáneo, estamos experimentando una ruptura regresiva del verdadero sentido de la comunidad, pues ya no se comparten ideas y aspiraciones» (Moody 1979, 139). Tal realidad es nefasta para el individuo (divide y vencerás), el hombre aislado es un ser débil, condenado a la derrota y al abuso (y aún peor en los grupos marginales).

En el lado positivo, señala Moody (1979, 137) el caso del humor del pueblo checoslovaco, que «fue un importante factor para el mantenimiento de la solidaridad social, así como de la dignidad individual y el autorrespeto, durante la ocupación nazi en la Segunda Guerra Mundial». Y Pernau (2007, 13) ve así el papel del humor en los regímenes totalitarios: «La gracia erosiona el poder, alimenta esperanzas de que acabe en los que lo sufren, y ayuda eficazmente a soportarlo»[3].

Terminados estos aspectos introductorios, pasamos a la parte principal de nuestro trabajo: a sus tres apartados sobre la mentira, las promesas imposibles y el proselitismo, que ilustraremos con fábulas clásicas (Esopo, Babrio y Fedro) y de épocas posteriores, así como con algunas facecias o chistes.

I. El fracaso de la mentira

En la clasificación que Rodríguez Adrados (1979, 185) hace de las fábulas de la época clásica, se refiere aquellas en que «el poderoso emplea engaños frustrados por la astucia del animal más débil». Tal astucia se manifiesta con otra mentira, por lo que podría hablarse de «engaño vencido con otro engaño». Y es que, «si el fuerte aplica su poder sin escrúpulos, también aplica su ingenio sin escrúpulos el débil astuto» (Rodríguez Adrados (1979, 172). Partiendo de tal idea, se ha formulado el tópico del burlador-burlado; es decir: el mentiroso víctima de otra mentira.

Sin embargo, vamos a diferenciar dos casos, pues ante el engaño del poderoso, no solo puede responderse con otra mentira, sino también con un donaire o burla que le humilla y abochorna. Vamos a verlos.

A. El burlador (mentiroso) burlado

A.1. «La Raposa, el Gallo y los Perros», de Esopo

Esta fábula comienza así en su castellano primitivo: «Una raposa que tenía hambre se llegó a unas gallinas que andaban con un gallo», que ante el peligro se subieron a un árbol; y la raposa, «muy blandamente saludando al gallo», le dijo: «¿Qué haces estando así en alto? ¿Por ventura [no] has oído las nuevas recientes y saludables para todos nosotros?». Ante la negativa del gallo, explica: «Ellas [las noticias] son tales que tendrás placer en oírlas, y yo vengo aquí por contar y comunicar contigo tan gran gozo». Y esta era la novedad: «Se ha celebrado concilio general en el cual se ha confirmado la paz perdurable entre todos los animales; de tal forma que, de hoy en adelante, sin miedo ni recelo alguno, viviremos unos con otros en paz y sin injuria que se hagan de los unos a los otros. Por eso, bájate tranquilamente y celebraremos este día festival». Entonces, «alzando el gallo su cuello y estirándose, hacía [como] que miraba el camino a lo lejos». La zorra, intrigada, le pregunta el motivo, y el gallo le responde: «Veo venir dos perros corriendo, las bocas abiertas, y creo que vienen a anunciarnos esa paz». La raposa, creyéndose tal mentira, se despide rápidamente: «Quedaos en paz, pues no me conviene estar aquí, mas acogerme a seguro». El gallo replica: «¿Dónde vas así huyendo si la paz es confirmada?». Y la raposa: «Porque dudo si estos perros saben de esta confirmación [de la no agresión]». Y finaliza: «Y, así, de esta forma, fue excluido [derrocado] un engaño por otro» (Esopo 1989, 34-35). Por otra parte, después del título de la fábula (en la llamada promitio) se advertía: «Lícito es estorbar un engaño con otro engaño».

En cuanto a la reacción y las palabras de la raposa («Porque dudo si estos perros saben de esta confirmación [del pacto de paz]») se prestan a una doble interpretación: la raposa como víctima real de la otra mentira, o la raposa actuando con sentido deportivo. Veámoslo.

En cuanto a la raposa o zorro/a mentiroso –y, a su vez, engañado–, en la ilustración del Ysopete del siglo xv (que reproducimos, aunque modificada en un collage), los perros a los que alude el gallo en su mentira no parecen representados como imaginarios, sino como reales. Esto, en principio, sería discrepante con lo que dice la fábula (pues ya no se trataría de un engaño del gallo, sino de algo real). No obstante, puede interpretarse la ilustración no como representación de la realidad, sino como efecto mental de las palabras, que condicionan la percepción de la realidad; es decir, el efecto de la mentira del gallo en la mente del zorro. Así, el zorro, «símbolo tradicional de la astucia y el engaño» (Pérez Rioja 1984, 427), resultaría engañado, burlado en base a la misma mentira que él urdió.

Sin embargo, la huida del zorro también puede interpretarse como si se hubiera tomado, «con sentido deportivo», el fracaso de saciar su hambre. Una persona con sentido deportivo, en palabras de Moody (1979, 36), «no se enfurece ni pone mala cara, ni se muestra abiertamente defensiva u hostil cuando alguien bromea a su costa» (la mentira del gallo puede ser interpretada a posteriori como una burla). Por ello, el zorro encajaría el fracaso de su mentira y, para salir del paso, fingiría creer al gallo, y abandonaría la escena con la esperanza de otra oportunidad en que las gallinas estuvieran descuidadas. «El que ríe el último ríe mejor», pensaría. Por tanto, se trataría de una tercera mentira, tras la del gallo.

A.2. «El gallo y el zorro», de Félix Mª de Samaniego

Esta fábula retoma la versión del Ysopete para versificarla y añadir interesantes apuntes psicológicos y aciertos expresivos. En primer lugar, no hay gallinas en la escena, solo el gallo y el zorro, que se enfrentan en una contraposición de caracteres: «Un Gallo muy maduro, / de edad provecta, duros espolones, / pacífico y seguro, / sobre un árbol, oía las razones / de un Zorro…». Y aquí viene el antagonista: «Un Zorro muy cortés y muy atento / más elocuente cuanto más hambriento». Se enfrentan, pues, la experiencia del gallo viejo y la sagacidad y mentira propia del zorro. Este, en una halagadora y mendaz perorata, invita al gallo a bajar para abrazarse en son de paz: «Hermano, le decía, / ya cesó entre nosotros una guerra / que, cruel, repartía / sangre y plumas al viento y a la tierra» (visualización del ataque de un zorro a un ave). Y dice el gallo mezclando el halago con cierta ambigüedad irónica: «Amigo de mi alma, responde el Gallo, / ¡qué placer inmenso, / en deliciosa calma, / deja esta vez mi espíritu suspenso!». Y se dispone a bajar de su refugio: «Allá bajo; allá voy, tierno y ansioso, / a gozar en tu seno mi reposo» («seno» evoca al estómago donde acabaría el gallo si resultara devorado). Pero se detiene al divisar algo a lo lejos: «Dos correos que llegan al momento, / de esta noticia [de la paz], portadores fieles; / y son, según la traza, dos lebreles [canes]». El zorro, nervioso, huye de inmediato. Y llega la moraleja, en que se acoplan la satisfacción por la huida del zorro y la reprobación del engaño: «El Gallo se quedó lleno de gloria / cantando, en esta letra, su victoria: / “Siempre trabaja en su daño / el astuto engañador: / a un engaño hay otro engaño; / a un pícaro, otro mayor”» (Samaniego 1996, 119-120). El gallo, que también ha mentido (aunque en defensa propia), no menciona su pícara mentira.

A.3. «Falta que lo sepa el perro», de Ch. Bloch

Una situación de peligro similar, pero protagonizada por seres humanos, nos ofrece el escritor judío Chajim Bloch (1881-1973) en una facecia donde destaca la manifestación verbal de ingenio. Dice así: «Dos judíos pasean por una calle y, de repente, oyen ladrar a un perro:

–¡Pronto, metámonos en un portal! –dice uno de ellos– ¡Ese perro puede ser un peligro!

–¡Que tontería! –dice el otro– ¿No sabes que dice el refrán: Perro ladrador, nunca mordedor?

–Lo sé perfectamente –dice el primero–; pero falta que lo sepa también el perro, y que quiera cumplirlo. (Bloch 1931, 229-230).

Recordemos el cierre de la fábula del Ysopete: «¿Dónde vas así huyendo si la paz es confirmada?»; y la respuesta: «Porque dudo si estos perros saben de esta confirmación [de la paz]». La misma idea contiene la advertencia del hebreo con respecto al refrán, aunque con una coletilla novedosa: «Falta que lo sepa también el perro… y que quiera cumplirlo». Aquí aparece la desconfianza ante lo establecido por el refrán, extensible a las mismas leyes o tratados de paz, que no siempre se cumplen.

Por su parte, aunque en esta facecia no existe una mentira previa, se duda de la eficacia de las leyes, pues siempre habrá quien, en algún momento, «no quiera cumplirla» (especialmente contra grupos marginales, como circunstancialmente el hebreo). Además, aunque el perro «es el emblema universal de la fidelidad, por ser esta la cualidad más característica del perro» (Pérez Rioja 1984, 346), el perro no deja de ser un lobo domesticado, y el lobo es «símbolo tradicional de la astucia, de la crueldad y del mal. Con este sentido figura en la literatura de todos los tiempos, especialmente en las fábulas y en los cuentos infantiles»[4], según apunta el mismo Pérez Rioja (1984, 274). Parece obvio el influjo de Esopo en esta facecia judía; y recordemos que los ysopetes, que recogen esta fábula. también se imprimieron en el hebreo.

Con respecto al refrán, el instituto Cervantes[5] se refiere a «Perro que ladra no muerde», y apunta su difusión en diecisiete países de la América hispana, y su uso en situaciones «cuando hay certeza de que no se cumplirán las amenazas». Por su parte, el Marqués de Santillana recoge: «Ládreme el perro, y no me muerda». La versión sefardí dice: «Perro que ladra no modre [sic]» (Saporta y Beja 1978, 157). En el polo opuesto (el perro que no ladra), tenemos: «Dios te guarde de… hombre que no habla y de can que no ladra» (en una especie de retahíla de refranes emparejados, Rodríguez Marín 1926, XXXIV).

Esta facecia de Ch. Bloch (publicada en 1931) que hemos visto era acorde con la historia del pueblo judío, siempre en tierra extranjera y siempre en constante peligro de ser agredido o expulsado. Y no es necesario abundar sobre los numerosos judíos alemanes asimilados que, ante las medidas antisemitas nazis, no huyeron o pretendieron hacerlo cuando ya era demasiado tarde.

B. El burlador (disfrazado) burlado

Seguimos con el tema del engaño fracasado, pero ahora interviene el disfraz y la reacción no será una segunda mentira, sino una burla o ironía humillante: el caso de las gallinas con la comadreja o el gato, disfrazados de médicos.

B.1. «La comadreja médica y las gallinas», de Esopo

En las dos versiones de Esopo, el papel de la raposa lo toma una comadreja[6], animal menos astuto. «La comadreja médica y las gallinas» dice así: «Habiendo oído una comadreja que, en una granja, estaban enfermas unas gallinas, se disfrazó de médico y, tomando los instrumentos convenientes de esta ciencia, allí se presentó; y deteniéndose ante la granja les preguntó cómo estaban. Las gallinas respondiendo dijeron: “Bien, si tú te largas de aquí”» (Esopo 1993, 43). Una segunda versión, titulada simplemente «La comadreja y las gallinas» (sin el adjetivo «médica»), es prácticamente la misma en su formulación, incluida la burla final (Esopo y Fedro 1998, 21).

B.2. «El gato y las gallinas», de Babrio

Rodríguez Adrados (1979, 185-186) se refiere a la fábula «El gato y las gallinas», de Babrio (entre otros autores que la versionan); y en ella, «el gato se disfraza de médico, pero los gallinas [enfermas] no se dejan engañar. A la pregunta de cómo se encuentran, responden: “Bien, si tú te vas”». Una segunda versión de Babrio («La gallina enferma y el gato») dice así: «Una vez, enfermó una gallina, y un gato, inclinándose sobre ella, le dijo: “¿Cómo estás? ¿Qué necesitas? Yo te traeré todo. Tú preocúpate solo de ponerte buena”. Y ella le dijo: “Si te marchas de aquí, no me moriré”» (en Esopo 1993, 370).

B.3. «La zorra y la gallina», de Félix Mª de Samaniego

En esta fábula no hay disfraz de médico, sino que la zorra se ha metido en un gallinero, pero sólo se encuentra a una gallina enferma (las demás habían huido). «¡Qué es esto, pobrecita? / ¿Cuál es tu enfermedad? ¿Tienes pepita?», le pregunta la zorra en cierta jerga médica; y responde la enferma: «¡Muy mal me va, señora, en este instante! / ¡Muy bien, si usted se quita de delante!» (Samaniego 1996, 99).

B.4. Desplantes y moralejas

En cuanto a la respuesta de la gallina enferma, resulta interesante contrastar semánticamente esos desplantes en las versiones vistas, donde se utilizan los verbos «largarse», «irse» y «marcharse», «quitarse de delante»; verbos que constituyen ese «escarnio final» que menciona Rodríguez Adrados (1979, 185), y que parecen acercar, unas veces más que otra, estas fábulas a las facecias (aunque la mayoría traducidas).

En las traducciones de Esopo encontramos el verbo «largarse»: «Bien, si tú te largas de aquí» (Esopo 1993, 43); y «¡Muy bien si tú te largas!» (Esopo y Fedro 1998, 21). En cuanto al verbo «largarse» (no recogido por el Diccionario de Autoridades), Jaime Martín (1974, 60) califica de «informal y vulgar», lo que destaca especialmente en los despidos bruscos y desconsiderados: «Largarse en imperativo se emplea para echar a alguien: “¡Lárgate y que no te vuelva a ver por aquí!”».

Los verbos «irse» y «marcharse», empleados por Babrio: («Bien, si tú te vas» y «Si te marchas de aquí, no me moriré») no tienen, en principio, por qué asociarse con el desprecio o burla (resultan neutros, en comparación con «largarse»). Finalmente, el desplante de la fábula de Samaniego (el más moderno, y en su idioma original, no como los anteriores), es el menos tajante, el más extenso y literario (dos enunciados antitéticos): «¡Muy mal me va, señora, en este instante! / ¡Muy bien, si usted se quita de delante!» (Samaniego 1996, 99). El verbo «quitar», con el significado de «apartarse», se usa en imperativo: «quita», que vale como interjección «para significar la repugnancia que se tiene de admitir o hacer alguna cosa» (Autoridades, 1737, 473-474). Sin embargo, tal valor no aparece en Samaniego, que no emplea el imperativo, sino la construcción condicional, siempre más cortés.

En conclusión, el desplante verbal más denigrante es el de Esopo con el verbo «largarse»; y el más cortés, aunque quizás un tanto hipócrita, el de Samaniego.

En cuanto a las moralejas, solo aparecen en las fábulas de Esopo y de Samaniego. Las dos de Esopo tienen una formulación muy similar: «Así, también los hombres malintencionados no pasan inadvertidos a los prudentes por mucha honradez que finjan» (Esopo 1993, 43); y «Los prudentes descubren las artes de los malvados a pesar de todos sus fingimientos de bondad» (Esopo y Fedro 1998, 21). Sin embargo, Samaniego lo aplica a la amistad: «¡Cuántas veces se vende un enemigo, / como gato por liebre, por amigo!» (Samaniego 1996, 99).

II. Propuestas imposibles y sus trampas

Dentro de las funciones del lenguaje, las promesas o votos religiosos cumple la llamada función performativa. Esta función se da cuando se utilizan los verbos performativos; por ejemplo: «Te juro que…» o «Te prometo que...» (siempre en primera persona). Tales verbos se caracterizan por «que no solamente describen la acción del que los utiliza, sino que también, y al mismo tiempo, implicarían esa acción misma en sí», según Greimas y Courtés (1982, 302); es decir, al verbalizar la promesa, también la están haciendo realmente. Sin embargo, también son importantes las condiciones del emisor; es decir, si está capacitado para que esas palabras tengan valor performativo o realizativo; por ejemplo, hay que ser juez para poder decir, con todos sus efectos legales: «Te absuelvo de…». Además, en el terreno de las promesas, es indispensable su racionalidad: no se puede prometer lo imposible (no tiene valor performativo); «prometer la luna» no es una promesa real, es, simplemente, una mentira.

Por otra parte, quien formula promesas imposibles siempre se escuda tras una trampa, sea de las creencias, del tiempo o del lenguaje. Vamos a detenernos en ellas.

1. La trampa de las creencias

En este caso, la promesa imposible se escuda tras la falta de creencias, la falta de fe en la posibilidad de un milagro, lo que presupone la ausencia de la intención de cumplir lo prometido. Lo veremos en dos fábulas de Esopo y en un ejemplo medieval de Chériton.

1.1. «El hombre que prometía lo imposible», de Esopo

Dice así: «Un pobre que estaba enfermo y se encontraba muy mal, cuando fue desahuciado por los médicos, prometía a los dioses hacer una hecatombe [sacrificio de cien reses vacunas] y consagrarles exvotos si sanaba. Y la mujer, que se encontraba a su lado, le preguntó: “¿Y de dónde vas a pagar eso?”. El hombre contestó: “Pero crees que me voy a poner bien para que los dioses me lo reclamen?”» (Esopo 1993, 58). La otra versión de esta fábula («Prometer lo imposible») plantea una situación similar, aunque la respuesta del enfermo nos parece menos ambigua: «¿Crees que los dioses me lo van a reclamar si me restablezco?» (Esopo y Fedro 1998, 33).

Ambas fábulas nos plantean los problemas: la naturaleza de tal promesa y la falta de fe. En cuanto a la naturaleza de tal promesa, en primer lugar, llama la atención la generosidad de lo prometido, que contrasta con la pobreza del enfermo. Hay que recordar que, en el sacrificio de animales en la antigua Grecia, «las víctimas oscilaban desde una cabra, un cerdo o un cordero, incluso un gallo (la ofrenda más modesta), hasta un buey, el animal de sacrificio más prestigioso, o a muchos bueyes, durante las celebraciones cívicas»[7]. Sin embargo, el agonizante de nuestra fábula prometió a los dioses «una hecatombe [sacrificio de cien bueyes] y consagrarles exvotos», cuando la promesa posible y normal hubiera sido un simple gallo; por tanto, su promesa carecería de valor performativo.

Ahora bien, si no se dan las condiciones para la función performativa, la función que debemos atribuir a las palabras del moribundo es la de desahogo sin mayor trascendencia; su pretendida promesa es una forma de manifestar su deseo de sanar, la exteriorización de un estado de ánimo, algo así como «¡Cuánto me gustaría sanar!». Por tanto, sus palabras cumplirían la función emotiva o expresiva del lenguaje: «La intención del hablante de expresar su estado psicológico al oyente» (Cerdá 1986, 113).

Al problema anterior se suma el de la fe del enfermo, manifestada en la respuesta a su mujer: «¿Crees que los dioses me lo van a reclamar si me restablezco?» (Esopo y Fedro 1998, 33). En tal alegato aparece la trampa de la creencia; es decir, que el enfermo no solo no se plantea la posibilidad de sanar, sino que tampoco cree que los dioses le vayan a reclamar nada, bien porque no cree que existan, bien porque viven despreocupados tanto de las enfermedades de los mortales como de sus súplicas y promesas.

Y terminamos con la moraleja, que en ambas fábulas es similar: «Los hombres, con facilidad, hacen promesas que no esperan cumplir en la práctica» (Esopo 1993, 58); «Los hombres hacen fácilmente promesas sin la intención de cumplirlas en efecto» (Esopo y Fedro 1998, 33). Se trata, por tanto, de la total falta de compromiso no solo en los votos religiosos, sino tampoco en el trato con sus congéneres[8].

Por el contrario, para nuestros autores clásicos, prometer era algo muy serio: «Ofrecer, con toda aseveración y firmeza, hacer o dar alguna cosa» (Autoridades 1737, V, 399-400). Y el refranero era contundente: «Quien fía o promete, en deuda se mete», que expresa «la fuerza que tiene la promesa de alguna cosa, pues por ella queda obligado el que la hace a cumplir lo que prometió» (Autoridades 1732, III, 247).

1.2. «Enxiemplo del mur que cayó en la cuba», de Chériton

Dejamos la antigüedad clásica para situarnos en la Edad Media cristiana, y no en una fábula protagonizada por un ser humano, sino por un animal, un ratón («mur»), y su interpretación se hará desde el punto de vista cristiano. Se trata de un ratón que se cayó dentro de una cuba de vino y empezó a chillar pues no podía salir. Se acercó un gato, que le ofreció sacarle: «Si te yo saco [sic], quiero que des esto: que vengas a mí cuantas vegadas [veces] te llamare». Y el ratón dijo: «Esto vos prometo que faré». «Quiero que me lo jures», insistió el gato, y «el mur gelo prometió». En cuanto se vio fuera de la cuba, el ratón se metió de inmediato en su madriguera. Pasado un tiempo, cierto día en que el gato tenía «grand fambre», se acercó a la guarida del ratón y le pidió que saliese, pero este se negó. El gato le recordó su «juramento», pero el ratón se excusó: «Hermano, beodo era cuando lo dixe» (Estaba borracho cuando lo dije) (Chériton 2022, 255-256).

Chériton aplica la fábula a las situaciones en que un hombre se encuentre preso o sienta la cercanía de la muerte, que es cuando «prometen de ayunar, e dar limosnas, e de guardarse [alejarse] de pecados, e otras cosas semejantes a estas». Sin embargo, cuando se ven fuera de peligro, se despreocupan de «cumplir el voto que prometen a Dios»; y lo hacen con excusas como esta: «En pelligro era e non estaba bien en mi sesso [estaba en peligro y no me encontraba en mis cabales]»; o esta: «También me sacara Dios de aquel peligro aunque non prometiera nada» (Chériton 2022, 256). Tal actitud no difiere demasiado de la del pagano; a fin de cuentas, seguimos entre seres humanos.

2. La trampa del tiempo

En este segundo caso, pasamos al siglo ilustrado (el xviii), y de una situación terminal o de peligro, a la corte de un rey con poderes absolutos, al que un pícaro charlatán promete también algo imposible: hacer hablar a un a un burro en un plazo de diez años. El charlatán se escudará en el paso del tiempo que le librará de que se le pidan responsabilidades por incumplimiento de la promesa.

2.1. El charlatán en los fabulistas del xviii

Comenzaremos comparando las fábulas de Jean de La Fontaine (1621-1695) y de Félix Mª de Samaniego, que coinciden en el título: «Le charlatan» y «El charlatán»; y en cuyo desarrollo podrían diferenciarse cuatro momentos: A-Introducción sobre la charlatanería y los charlatanes; B-La propuesta del charlatán y la aceptación por parte del rey; C-La advertencia de un cortesano y las razones del charlatán; D-La moraleja.

A. Charlatanería y charlatanes

La versión de La Fontaine (traducida al español en prosa) comienza con una consideración teórica sobre la universalidad de la charlatanería: «Charlatanes siempre los hubo en el mundo. Es ciencia que, en todo tiempo, contó con abundantes profesores. Ora en un tablado de feria, aquel desafía a los Infiernos; ora, en la ciudad, esotro presume de ser más elocuente que el propio Cicerón» (La Fontaine, 1998, 107)

Por su parte, Samaniego inicia la fábula presentándonos a un charlatán de feria en plena acción: «Si cualquiera de ustedes / se da por las paredes / o arroja de un tejado / y queda, a buen librar, / descostillado, / yo me reiré muy bien: importa un pito, / como tenga mi bálsamo exquisito». Y prosigue apuntando la preferencia que el vulgo tiene por estos charlatanes en detrimento de los médicos profesionales: «Con esta relación, un chacharero / gana mucha opinión y más dinero; / pues el vulgo pendiente de sus labios, / más quiere a un charlatán que a veinte sabios» (Samaniego 1996, 84-85).

Según el dieciochesco Diccionario de Autoridades (1729, II, 310), charlatán es «el hablador, que gasta multitud de palabras sin substancia ni discreción, fiado en la apariencia y sonido de las voces». En cuanto a chacharero, la definición se detiene en curiosos detalles: «Por antonomasia se llama [chacharero] el Herbolario, Chímico, Curandero, ù [aquel] que finge serlo, y procura persuadir [de que] trae remedios para varias enfermedades, y que saca muelas y dientes sin dolor. Suele ponerse en las plazas, y sitios públicos, donde juntando mucha gente pondera las virtudes de sus hierbas, bálsamos, piedras y otras cosas, siendo todo embeleco para engañar y sacar dinero» (Autoridades 1729, II, 297-298).

Después del charlatán de bálsamos y productos similares, Samaniego pasa al charlatán académico que promete conocimientos: «Por esta conveniencia, / los hay, el día de hoy, en cualquier ciencia, / que ocupan, igualmente acreditados, / cátedras, academias y tablados». Y se centra en un caso concreto: «Prueba de esta verdad será un famoso / Doctor en elocuencia, tan copioso / en charlatanería / que ofreció enseñaría / a hablar discreto, con fecundo pico, / en diez años de término, a un borrico».

En otros términos, el charlatán promete desasnar a un borrico animal o humano, pues existe cierta ambigüedad. Sobre el verbo «desasnar», el Diccionario de autoridades (1732, V, 109) apunta: «Voz inventada y jocosa, compuesta de la preposición Des, y el nombre Asno»; y que «metaphoricamente es desbastar y hacer perder la rudeza y torpeza de alguno, enseñándole e instruyéndole». Sin embargo, el término «desasnar» ha desaparecido de la versión más reciente del diccionario de la Academia en línea, imaginamos que más por pudor que por considerarlo innecesario.

Samaniego, por tanto, se refiere a las dos posibles realidades (doble referente): la animal y la humana. Tal dualidad, como se dijo arriba, ya entonces estaba presente en la lengua española, pues la denominación de «asno» se podía referir al «animal cuadrúpedo, rudísimo y torpe; pero mui sufrido, y a propósito para el trabajo y la carga. Llámase por otros nombres Jumento, Borrico, Pollino, y Burro». Y asno también podría referirse al tipo de persona que menciona el refrán «Asno, con oro, alcánzalo todo», que «enseña que el hombre más ignorante e inútil, si tiene dinero, alcanza y consigue el empleo, u otra cualquier cosa, aunque pida [exija] capacidad y literatura para su ejercicio» (Autoridades 1726, I, 433).

Y esta referencia al oro (a la riqueza) nos remite a otra fábula con el mismo título que las de La Fontaine y Samaniego («El charlatán»), escrita por Jean Pierre Claris de Florian (1755-1794): «Un charlatán, de tontos rodeado», pregona su oferta simbólica: «Vengan a ver, señores, el remedio / que los químicos llaman / remedio universal: da entendimiento / a los fatuos y fatuas: / a los pícaros, honra y aun aprecio; / a los bufones, gracia; / hermosura, a las feas; a los muertos, / una perpetua fama; / a las viejas, amantes a porfía; y, en fin, todo lo sana, / todo lo facilita y lo trastorna, / lo rinde y avasalla». Y entra en la escena el propio fabulista: «Yo, que al pasar le oí, llegué corriendo / a ver lo que decanta [alaba] / y halleme que eran unos polvos de oro / el singular remedio de que hablaba» (Florian 1979, 186).

B. La promesa del charlatán y su aceptación

Tras teorizar sobre la charlatanería, La Fontaine (1998, 107) presenta así al protagonista: «Uno de estos [charlatanes] alabábase [como] tan gran maestro de elocuencia que afirmaba poder convertir en sabio a un badulaque, a un rústico, a un patán, a un necio: “Sí, señores –peroraba– a un ignorante, a un animal, a un burro. Traedme un asno, un asno muy asno, y yo haré que vista toga”»[9]. Por su parte, Samaniego presenta a «un famoso / Doctor en elocuencia, tan copioso / en charlatanería / que ofreció enseñaría / a hablar discreto, con fecundo pico, / en diez años de término, a un borrico» (Samaniego 1996, 84).

El Rey, enterado de tal propuesta, la acepta y pone sus condiciones: «Llegó la cosa a oídos del príncipe y mandó llamar al retórico. “Tengo en mis cuadras –dijo– un magnífico mulo de Arcadia y deseo convertirle en orador”. “Todo lo podéis, señor”, contestó nuestro hombre. Diéronle cierta suma: al cabo de diez años, el mulo debía sentarse en los bancos de la Universidad. De lo contrario, acepta exponerse, en la plaza pública, colgado de una soga, ahorcado sin más explicaciones, luciendo las orejas de un burro» (La Fontaine 1998, 176). Samaniego (1996, 84) es más breve y directo: «Sábelo el rey: lo llama y, al momento, / le manda dé lecciones a un jumento; / pero, bien entendido, / que sería, cumpliendo lo ofrecido, / ricamente premiado; / mas, cuando no, / que moriría ahorcado. / El doctor asegura nuevamente / sacar un orador asno elocuente».

C. El cortesano y al charlatán

Cerrado el trato, un cortesano, en privado, comenta al charlatán lo arriesgado de tal promesa. Así, lo plantea La Fontaine (1998, 176): «Díjole uno de los cortesanos que esperaba verle en la horca, donde haría hermosa figura con su prestancia. Y que no olvidara, sobre todo, dirigir a la concurrencia un discurso poético y famoso en mil leguas a la redonda, que sirviera de modelo para ciertos cicerones a quienes el vulgo llama ladrones. El Charlatán repuso: “De aquí a diez años, el rey, el mulo o yo nos hemos muerto”».

Contrariamente, en Samaniego (1996, 84-85), la actitud del cortesano es más humana (no irónica, como la del francés) y más concisa: «Dícele callandito un cortesano: “Escuche, buen hermano; / su frescura me espanta: a cáñamo [cordel de horca] me huele su garganta”. / “No temáis, señor mío”, / respondió el charlatán, “pues yo me río. / En diez años de plazo que tenemos, / el Rey, el asno o yo ¿no moriremos?”».

D. La moraleja

Es muy diferente en ambos fabulistas. La Fontaine no critica al charlatán ni al demagogo, sino que se muestra de acuerdo con él: «Y tenía razón el pillo, pues es locura contar con diez años de vida. ¡Bebamos y comamos alegremente que, [a] uno por cada tres, la muerte se lo lleva de aquí a diez años!» (La Fontaine 1998, 107). Se trata, por tanto, del famoso tópico carpe diem («aprovecha o vive el día»), la propuesta del clásico latino Horacio: «Aprovecha este día, y cuenta lo menos que puedas con el mañana» (en Doval 1995, 262).

Samaniego, lejos de la propuesta de La Fontaine, y quizás autocensurándose (recordemos que estaba en el punto de mira de la Inquisición), no acudirá al pagano carpe diem, sino que criticará la procrastinación, aquello de «Vuelva usted mañana», y lo combina con el fatalista memento mori (recuerda que has de morir): «Nadie encuentra embarazo / en dar un largo plazo / a importantes negocios; / mas no advierte / que ajusta mal su cuenta sin la muerte» (Samaniego 1996, 85).

Y es que, en nuestra literatura, es famoso el «¡Cuán largo me lo fiais!». Según García Remiro (2003, 129), «así decimos como réplica desenfadada a quien nos amenaza con el Juicio Final o con otra sanción a largo plazo, para apartarnos de alguna mala acción». Y anota que tal expresión aparece, entre otros, en el Vocabulario de Correas (1627), así como en las populares obras dramáticas El burlador de Sevilla y convidado de piedra, de Tirso de Molina (1584-1648), y Don Juan Tenorio (1844), de José Zorrilla.

Por su parte, la tradición bíblica hebrea se refiere a la imprevisible e incontrolable duración de la vida humana: «No te gloríes del mañana: / no sabes lo que engendra el día» (Proverbios 27, 1); lo que nuestro Sem Tob de Carrión (s. xiv) expresaba así: «Sol claro e placentero / nubes fazen escuro; / de un día entero, / non es omn [hombre] seguro» (Sem Tob 1998, 227).

2.2. «El conde, el judío y el perro» (1931), de Bloch

Aunque seguimos con la trampa del tiempo, el contexto varía significativamente: ya no se trata de un pícaro o charlatán, sino de un siervo judío que tiene que aceptar el reto que le impone un noble loco o amigo de bromas pesadas, que le exige enseñe a hablar a su perro bajo pena de muerte. Este detalle aleja esta facecia de las fábulas dieciochescas, en las que también la pena de muerte era castigo del fracaso, que el pícaro charlatán aceptaba frívolamente. Pero vayamos al contexto histórico.

A. Los judíos en Polonia

La narración de Chajim Bloch comienza así: «Se dice que los antiguos nobles polacos gastaban a sus criados judíos unas bromas muy pesadas, pues por menos de nada les mandaban cortar la cabeza». Se trata, pues, de un contexto opresivo y hostil.

Sin embargo, para el pueblo judío, la Polonia del siglo xvi, según Keller (1985 II, 116), «durante generaciones pareció ser una Tierra Prometida a la que, en su desgracia, se dirigía cada vez mayor número de judíos con la esperanza de empezar allí una nueva vida». Tal acogida y la especial relación que se estableció entre la nobleza polaca y el pueblo judío no tuvo, sin embargo, un final feliz.

Según Keller (1985, 118), «los reyes jaguellones Segismundo I (1506-1548) y Segismundo II Augusto (1548-1572), interesados en las ventajas económicas que los judíos representaban para el país, los protegían contra las violencias y persecuciones». Sin embargo, en el siglo xvii, estas comunidades judías «experimentaron la primera catástrofe». Tras la expansión de Polonia hasta Kiev, Chernigov y Poltava, «la casa real y la alta aristocracia explotaban desenfrenadamente estas regiones fértiles», cuyos habitantes «no poseían derecho alguno», como si fueran prácticamente esclavos. Además, «el pueblo apenas veía a los magnates polacos, los verdaderos soberanos del país. Criados y arrendatarios administraban sus posesiones; entre ellos, muchos judíos [encargados de cobrar los tributos]». Y las cosas se fueron complicando: «Los arrendamientos elevadísimos con los cuales fueron cargados, obligaron a los judíos a sacar los máximos beneficios. Oprimidos ellos mismos, fueron involuntariamente instrumentos de explotación, atrayendo más y más la antipatía de los nativos». Como consecuencia, en 1648, Bogdam Khmelniski «incitó a los ucranianos a tomar parte en la “guerra santa” contra los jefes polacos y sus arrendatarios los judíos» (Keller 1985, 150), guerra a la que se unirían incluso los tártaros de Crimea.

B. La broma del conde polaco

Reiniciamos la narración: «Se dice que los antiguos nobles polacos gastaban a sus criados judíos unas bromas muy pesadas, pues por menos de nada les mandaban cortar la cabeza». Y continúa: «Uno de estos nobles llamó un día a su criado y le encargó, bajo pena de muerte, que enseñara a hablar a su perro».

Es, por tanto, el noble polaco quien toma la iniciativa sin fanfarronería ni picardía previas por parte del siervo judío. Además, éste, contrariamente al charlatán dieciochesco, trató de convencer al noble de la imposibilidad de tal faena. Aunque no existía una recompensa o financiación que cobrar a priori, el fracaso también conllevaba la muerte: «De nada le sirvió al israelita hacer ver a su señor la imposibilidad de lo que le ordenaba. Pero era preciso obedecer, porque lo mandaba el amo. Por fin, pudo conseguir el judío que el conde le diera un plazo de diez años para enseñar al perro a hablar». Era, pues, el mismo plazo de las fábulas dieciochescas (diez años que deben valorarse según los estándares de la época).

Y del escenario palaciego donde aquel cortesano, irónico o compasivo, advertía al charlatán sobre los riesgos de su promesa, pasamos al doméstico, donde el interlocutor será la esposa del judío: «Llegó el judío a su casa y dijo a su mujer: –Este perro es del amo, y lo traigo porque quiere que le enseñe a hablar; y, de lo contrario, me matará». Interviene su esposa: «–¡Qué barbaridad! –exclamó la mujer– ¿Habráse oído nunca mayor desatino? –No te preocupes, mujer –repuso el judío con toda calma–. En ese tiempo o revienta el perro, o revienta el conde, o me muero yo, lo que Dios no permita, y se lo lleva todo la trampa». Obsérvese el empleo del verbo «reventar» referido al conde y a su perro. «Reventar», como sinónimo de «morir», lo recoge Jaime Martín (1974, 251) en su diccionario de expresiones malsonantes del español.

Esta facecia, del austro-húngaro Bloch (1931, 54), texto en prosa y carente de una moraleja explícita, parece una clara adaptación de la fábula dieciochesca.

3. La trampa del lenguaje

En este tercer tipo de trampas, la promesa imposible de ejecutar se escuda en la utilización de una expresión ambigua, y su fin es una broma inocente donde la trampa del tiempo pierde importancia frente a la del lenguaje. Se trata de una facecia, incluida en una página web portuguesa sobre creación literaria, y que hemos titulado «El profesor que enseñó inglés a su perro». Se trata de una promesa a toro pasado, de cuya versión original (unas trescientas palabras, incluida la moraleja), haremos aquí una versión reducida.

En una reunión de pedagogos (ambiente académico), un reconocido experto en educación se presentó con la ponencia «Cómo enseñé inglés a mi perro», que despertó curiosidad e incredulidad entre los asistentes. El día de la exposición, en una sala abarrotada, el ponente comenzó: «Yo enseñé a mi perro a hablar en inglés [murmullo y muestras de asombro]. Es cierto. Desde hace tres años, yo he enseñado inglés a mi perro. Os aseguro que es la pura verdad». Una secretaria trae un hermoso cachorro, al que el ponente le preguntó, «en perfecto inglés», cómo se sentía, a lo que respondió con media docena de ladridos (en la sala, unos reían y otros abucheaban). Luego le pidió que saludara a los presentes, y el perro dio unos cuantos ladridos y se calló. Los presentes, sintiéndose estafados y burlados, prorrumpieron en gritos e insultos; y, en medio de tal algarabía, el ponente tomó la palabra: «Yo dije que “había enseñado” inglés a mi perro; pero no dije que él lo hubiera aprendido» (Equipa Trinta... 2024).

La moraleja de este texto, conforme con la página web sobre creación literaria de la que la hemos tomado, se refiere, lógicamente, a la labor de la escritura: «Por muy grande que sea tu talento, por muy bien que conozcas las técnicas de escritura, si no las aplicas y tomas empeño, de nada te han servido» (Equipa Trinta... 2024, s. p.).

Pero volvamos a la trampa del lenguaje, que aquí se centra en la interpretación del verbo «enseñar». Es verdad que en algunos idiomas (el ucraniano, por ejemplo) hay una sola palabra para «enseñar» y «aprender»; y que en nuestro romance castellano, aunque existe la diferenciación, se ha considerado tradicionalmente que lo fundamental era el maestro y su labor, y que aquel a quien se le enseñaba… aprendía.

Tal tipo de docencia, basada en la dinámica del exponer del maestro y el oír-callar del alumno, olvidaba factores como la falta de voluntad del estudiante o sus dificultades y limitaciones personales. Pues bien, curiosamente, y con respecto a esa dinámica, el Diccionario de autoridades (1737, V, 25) recoge, entre los diversos significados de «oír», el de «asistir a la explicación que el Maestro hace de alguna facultad, para aprenderla: y así se dice: “Oyó a Fulano”, “Oyó Theología”». Los efectos pedagógicos parecerían pertenecer a la misma realidad que la causa.

4. Animales y humanos parlantes

Sobre animales que aprenden a hablar como los humanos, y sobre humanos que aprenden a imitar a los animales, existen otras fábulas y facecias con objetivos diferentes (críticas sociales o simple diversión). Expondremos brevemente cuatro, tres protagonizadas por loros y solo una por un burro.

4.1. En «Los dos loros y la cotorra», Iriarte, partiendo de la conocida habilidad de loros y cotorras para memorizar frases y palabras, hace una crítica a los afrancesados de la época. Así comienza: «De Santo Domingo trajo / dos loros una señora; / la isla es mitad francesa, / y otra mitad, española». Así que cada uno de los dos loros hablaba un idioma diferente; pero, al convivir en el balcón de la casa, cada uno aprendió palabras del idioma del otro. El resultado fue que «del francés y el castellano hicieron una pepitoria [mezcla desordenada]»: «El [loro] francés, del español, / tomó voces, / aunque pocas; / el español, al francés, / casi se las tomó todas». Ante aquella Babel, la dueña manda separarlos, y el resultado fue que el loro francés olvidó rápido las palabras españolas; «el español, al contrario, / no olvida la jerigonza…» (Iriarte 1980, 50). Nuestro fabulista critica, así, a los españoles amigos de utilizar palabras francesas innecesarias, fenómeno frecuente en nuestro siglo xviii, como sucede hoy con el inglés.

4.2. La fábula «El hombre y el burro», de Agustín Príncipe (1811-1866), retoma el tema de la fábula dieciochesca. Dice así: «Aunque parezca broma, / conviniéronse un hombre y un borrico / en enseñarse el respectivo idioma. / Y el burro…, ¡suerte impía!, / no aprendió ni un vocablo solamente / en dos años de estudio y de porfía; / entretanto que el hombre, en sólo un día, / aprendió a rebuznar perfectamente». La moraleja está en consonancia con el consejo de evitar las malas compañías infantiles, aunque, aplicada a los adultos, y dice: «No trates con el bruto ni un minuto, / pues no conseguirás la alta corona / de hacerle tú persona; / y puede suceder que él te haga bruto» (en Sainz de Robles 1964, 108).

Muy posiblemente, Agustín Príncipe recordaría este pasaje del Quijote: «Yo me acuerdo, cuando muchacho, que rebuznaba, cada y cuando se me antojaba, sin que nadie me fuese a la mano [ganase]: y con tanta gracia y propiedad que, en rebuznando yo, rebuznaban todos los asnos del Pueblo» (Quix. t. 2. cap. 27). Cosas de los pueblos de antaño: quien firma este artículo también es capaz de imitar el rebuzno, aunque no se arriesgaría a competir con el personaje cervantino.

4.3. «El regalo más acertado» es una facecia judía. Tres hermanos, alejados de su madre durante años, han hecho fortuna y regresan para traerle un buen presente: «Abraham le regala una lujosa mansión; Saúl, un hermoso automóvil; por su parte, David le regala un loro que se sabía la Biblia de memoria, un animal al que le basta que le digan el capítulo y el versículo correspondiente para que pueda recitar el fragmento enterito». Días después, los tres hermanos reciben carta de la madre: «Gracias por la casa a Abraham, pero es inmensa y estoy mejor en mi viejo cuarto. En cuanto a ti, Saúl, te agradezco el automóvil, pero a mis noventa años ya no estoy para esos trotes. Finalmente, Davidcito, me siento en deuda contigo. Quiero que sepas que el pollo estaba riquísimo» (Pernau 2007, 83-84). Puede adivinarse cierta crítica a la erudición y memorismo de los textos sagrados sin plena conciencia de su contenido.

4.4. «El loro, la señora y la criada», de Pablo Nacach, sigue la misma línea de la facecia anterior: el loro acaba en la cazuela. Se trata de una señora que compra un loro y encarga que se lo lleven a su domicilio. «Cuando llegó a su casa a la hora de comer, la señora le pregunta a la asistenta: “¿Han traído ya el loro que compré?”. “Sí, señora; precisamente lo estoy terminando de asar”. “Pero ¿qué dices? ¿Estás loca? ¡Has asado un pájaro que sabía hablar!”. “¿Hablar? ¡Pues no me dijo nada cuando me vio con el cuchillo!”»[10] (Nacach 2004, 186).

III. Intereses grupales y proselitismo

Normalmente, en un grupo (familiar, amical, social, político, religioso, etc.) importa el número y la calidad de sus miembros, por lo que suele practicarse el proselitismo para atraer nuevos afiliados. Aunque haya agrupaciones especialmente selectivas y exclusivas, también aquí el número podría suponer una mayor fuerza, por encima del prestigio. En el proselitismo, suelen competir unos grupos con otros; así, un integrante del grupo A intenta sacar ventajas con respecto al grupo B aumentando su número ganándose a C; y lo que el grupo A gana resulta en detrimento del B. Tenemos, por tanto, un conflicto de intereses, donde juega el ventajismo: «Superioridad o mejoría de alguien o algo respecto de otra persona o cosa» (del.rae.es).

Tales acciones de proselitismo aparecen reflejadas en facecias o relatos, que se situarían entre las fábulas de debate (Rodríguez Adrados 1979, 194) y las «fábulas anómalas» (Rodríguez Adrados (1979, 52-57). En cualquier caso, el proselitismo podría considerarse como una vertiente más de la manipulación o la picaresca.

1. Proselitismo familiar

Este primer tipo tiene que ver con un grupo hoy normalmente reducido, como suele serlo el círculo familiar o de amigos. El protagonista de El Periquillo Sarniento (1816), del mexicano J. J. Fernández de Lizardi (1776-1827), cuando era casi un niño, ingresó en un convento cuyo régimen riguroso dejó huellas muy visibles en su estado físico. Uno de los amigos que lo visitaban le encontró en unas condiciones lamentables y, lógicamente, le aconsejó que abandonara el convento y se casase con su prima Poncianita, la única hija de don Martín, que «tiene sus buenos pesos [dinero]»; que aprovechara la ocasión, no fuera que ella perdiera las esperanzas y se enamorara de otro. El citado amigo se lamentaba: «¡Ojalá y yo no fuera su primo! A buen seguro que no te diera [yo] estos consejos, pues yo los tomaría para mí; pero no puedo casarme con ella. Al fin, se ha de casar con cualquiera, y ese cualquiera no ha de ser otro más que tú, que eres mi amigo, pues lo que se ha de llevar el moro, mejor será que se lo lleve el cristiano» (Fernández de Lizardi 1980, 142-143).

Tal remate, «lo que se ha de llevar el moro, mejor será que se lo lleve el cristiano», por su formulación se acerca a un refrán o paremia, aunque no lo hemos localizado en nuestra (incompleta) búsqueda en los refraneros consultados. De todas formas, pensamos que la mención al «moro» no es propiamente despectiva, sino una forma gramaticalizada de referirse a otro grupo: el de los no amigos, en este caso. Por su parte, el propio protagonista de la novela, apunta, que «para servir a Dios no es condición precisa el ser fraile, sino el guardar su santa ley; y esta se puede guardar […] aun en medio de las sinagogas de los judíos y las mezquitas de los moros» (Fernández de Lizardi 1980, 131), curiosa mención a sinagogas y mezquitas, que creemos no abundarían en el México del xix.

La formulación lingüística que justifica y cierra los casos de proselitismo adopta el patrón básico o paremia «Prefiero X a Z», con variantes como «Más quiero X que Z»; «Mejor X que Z», y similares, sin que falten casos de pérdida o privación.

2. Proselitismo religioso

El campo religioso parece ser el origen de la palabra «prosélito», que el Diccionario de Autoridades (1737, V, 410) define como «nombre que se daba, antes de la venida de Nuestro Señor Jesu-Christo al mundo, al Gentíl [al no judío] que se convertía a la verdadera Religión (que entonces era el Judaísmo) para cuyo efecto se circuncidaba». Y lo ilustra con este ejemplo: «Se passó [alguien] a el Judaísmo haciéndose Israelita Prosélito». Sin embargo, en la actualidad, el judaísmo «generalmente no hace proselitismo entre los gentiles; en lugar de esto, se anima a los no judíos a seguir las siete leyes de Noé»[11].

En la facecia que tratamos, hay un ingenioso caso de proselitismo paradójico: una apostasía del judaísmo en detrimento de la religión cristiana y en beneficio del propio judaísmo. En «Antes de la ejecución» (Bloch 1931, 248), un judío condenado a muerte, el día de la ejecución, pide le asista el clérigo de la cárcel; el rabino, rechazado, abandona el patíbulo «con una mirada de profunda compasión» pensando que el pobre condenado «se ha vuelto loco ante los horrores de una ejecución». El sacerdote se presenta y pregunta al judío: «Dime, hijo mío, cuál ha sido el último [decisivo] pensamiento inspirado que te mueve a pedir el bautismo». Y le responde el judío: «Padre, mi último [decisivo] pensamiento es que, ya que van a ahorcarme, por lo menos que ahorquen a un cristiano [en vez de a un judío]».

En el trasfondo de esta facecia está la disputa entre judaísmo y cristianismo con los problemáticos casos de los conversos, motivo de abundantes chistes y de la picaresca de algunos cristianos que se fingían judíos que pedían el bautismo para gozar de los beneficios económicos que suponía una conversión: se les daba un ducado[12].

Desde el punto de vista lingüístico, ese «por lo menos que ahorquen a un cristiano [en vez de a un judío]», podría haberse codificado como paremia, similar a la del proselitismo amical, aunque adaptado a la muerte y la consiguiente merma del grupo (polo negativo); diría así: «Lo que ha de perjudicar a un judío, mejor será que perjudique a un cristiano».

Dos fábulas clásicas, muy similares, parecen antecedentes de la facecia judía. «El lobo y el cordero», de Esopo (1993, 156), dice así «Una vez, un lobo persiguió a un cordero, y este se refugió en un templo. El lobo le llamaba diciendo que el sacerdote lo iba a sacrificar a la divinidad si lo pillaba. El cordero dijo: “Pues prefiero ser víctima del dios que perecer a manos tuyas”». La fábula «El lobo y la oveja», de Babrio, presenta una situación similar: una oveja se metió en un aprisco donde se celebra una fiesta con sacrificios, y el lobo la advierte: «¿No ves el altar lleno de sangre? Sal de ahí, no sea que te cojan y te sacrifiquen». Y la oveja respondió: «No te preocupes de mi refugio, me vale perfectamente. Y si pasa lo que dices, prefiero ser víctima de un dios que banquete de un lobo» (en Esopo 1993, 376). Solo la fábula de Esopo tiene moraleja: «Para quienes están amenazados de muerte es mejor morir con honor» (Esopo 1993, 156).

El «Enxiemplo del perro con el junco» (del Libro de los gatos, sermonario medieval) dice así: «Acaeció una vegada [vez] que el perro se apartó en una mata de juncos por [para] mear. E un junco picole detrás, ansí que el perro saltó un gran salto e parose allexos a lladrar. E dixo el junco: “Más quiero que ladres siendo allexos [estando lejos] que me ensucies seyendo cerca de mí”». La moraleja se aplica a las malas compañías, de las que conviene apartarse, aunque reaccionen «ladrando»: protestando o propagando luego «falsedades con gran engaño» (Chériton 2022, 231). Se trata, pues, de un caso de exclusión amical rematado con la formulación «Más quiero… que…».

3. Proselitismo político

El proselitismo político tiene diversos campos: del partido, el electoral, etc. El caso que veremos no es literario, sino real; y, aparte de ser traducción del comunicado de un partido político, su expresión lingüística no se asemeja a la precisión y expresividad de los ejemplos vistos. Este caso se refiere al físico Max Planck (1858-1947), premio Nobel de Física de 1918, que fue una figura controvertida políticamente y de variado perfil: muy conservador, aunque fue partidario «de anteponer la competencia científica a la condición de judío de muchos de sus compañeros», además de que su hijo Erwin participó en la operación Valquiria contra Hitler, con las funestas consecuencias de su fracaso (Lozano Leyva 2024, 15).

Como apunta Manuel Lozano Leyva (2024, 15), «en 1958, hubo una propuesta de hacerle un gran homenaje póstumo [a Planck] en Alemania. Había [sin embargo] un problema: pero ¿en qué Alemania?». A causa de su reparto tras la Segunda Guerra Mundial, estaban la República Democrática Alemana (comunista) y la República Federal Alemana, alineada al bloque occidental. Aunque la República Democrática Alemana rechazó, en un principio, homenajear a Planck por su condición de «reaccionario», acabó cediendo a «la presión de los científicos y académicos [que] en general fue muy fuerte»: «no era cuestión de dejarle al enemigo honrar a tan gran personaje reconocido en todo el mundo». Y así se expresó el comunicado del Comité Central del Partido Comunista: «Solo la clase trabajadora, que ha construido el socialismo y defiende la paz mundial, tiene el derecho de conmemorar al gran físico Max Planck. La burguesía ha perdido su derecho a los pioneros de la ciencia. Lo que Max Planck ha creado, y con él una generación de jóvenes científicos, el capitalismo no puede asimilarlo [apropiárselo]».

La expresión del éxito proselitista «Lo que Max Planck ha creado…, el capitalismo no puede apropiárselo» quizás peque de la retórica burocrática del partido, que no deja lugar al ingenio ni al humor.

A modo de conclusión

Hemos repasado algunas de las interacciones del hombre con sus congéneres a través del lenguaje (mentiras, charlatanería y proselitismo), y cómo estas se reflejan en fábulas y facecias. No hace mucho tiempo, se puso de moda la obra de Baltasar Gracián (1601-1658) entre los ejecutivos y pragmáticos de nuestra época; sin embargo, no hace falta ir a autores tan refinados: quizás para muchos serán más accesibles y agradables las fábulas y las facecias –tan antiguas como actuales– siempre que su efecto vaya más allá de la carcajada y dé lugar a la reflexión sobre la variopinta condición humana y sus trampas.

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BIBLIOGRAFÍA

BLOCH, Chajim. El pueblo judío a través de la anécdota. Historias serias y jocosas de devotos, sabios, artistas, bufones, pícaros, fanfarrones, pordioseros, ricos, creyentes, librepensadores, neófitos y antisemitas. Traducción de Luis Blanco de Vicente. Madrid: Dédalo, 1931.

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CRÉDITO DE LAS ILUSTRACIONES

Del libro Aron-Hakodesh. Jewish Life and Lore, de Saul Raskin (Ed. Hebraica, N. Y. 1955), procede la ilustración nº 2 (p. 123). De Solana. La colección MAPFRE (Fundación cultural MAPFRE vida, 2005), proceden las ilustraciones nº 3 (p. 151) y nº 20 (p. 231). De La obra pictórica de VELÁZQUEZ (Clásicos del Arte. Planeta, 1988) procede la ilustración nº 5 (lámina XXXV). De Fábulas, de I. Krylov (Diétskaya Literatura, Moscú 1978) procede la nº 6 (p. 28). Del libro Old Old Tales Retold (Chicago 1923) proceden las ilustraciones n 7, nº 8, nº 9 y nº 10 (todas sin paginación). De Goya. Caprichos, Desastres, Tauromaquia. Disparates (Junta Castilla León / Fundación March, 1992) procede la nº 13 (p. 53) y nº 17 (p. 62).

De Fábulas, de Jean P. C. de Florian (Madrid: Novelas y Cuentos 1979) es la nº 12 (p. 185). De Kraków, History & Art (International cultural Center, Krákow 2019) de Nº 14 (p. 122). De Górny Slask. Ziemia nieznana, de R. Kucia y D. Glazek (Katowice: Videograf II 1999) procede la nº 15 (p. 18). De Lviv. Guía, de Yuriy Nikolyshyn (Lviv: Apriori 2011) procede la nº 16 (p. 14). De Todas las pinturas de El Bosco (Noguer, Barcelona 1981) es la nº 19 (p. 29).

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NOTAS

[1] https://www.biblioteca-antologica.org/es/wp-content/uploads/2019/10/LUZÁN-La-Poética-1.pdf

[2] Puede consultarse a Marcos Llanero: «¿Con qué letra se ríe usted?», en A. Rielo. Pequeño libro del humor, 2024, 109.

[3] Sobre la función del humor en el pueblo hebreo, puede consultarse «Historia y política en el humor judío» https://funjdiaz.net/folklore/pdf/rf495.pdf pp. 132-134. Por cierto, el artículo al que ahora se enfrenta el lector se iba a titular «Humor judío y fábulas: Esopo, fabulistas del xviii y Chajim Bloch».

[4]Sobre la fiereza del perro y el refrán «Los judíos son como los puercos y los cristianos como los perros; que los unos se favorecen, y los otros se empecen», tratamos en nuestro artículo «Dos refranes a la luz de las fábulas y de otros géneros narrativos». Archivos de la Facultad de Medicina de Valladolid (vol. 6, nº 1, 2024, pp. 46-49). Y en https://med.uva.es/revista-archivos-de-la-facultad-de-medicina-de-valladolid/

[5]https://cvc.cervantes.es/lengua/refranero/ficha.aspx?Par=59290&Lng=0

[6]6 «Mamífero carnívoro nocturno, de unos 25 cm de largo, muy ágil, de cabeza pequeña, patas cortas y pelo de color pardo rojizo por el lomo y blanco por debajo, que se alimenta de los huevos de las aves, ratones, topos y otros animales pequeños» (dle.rae.es).

[7]https://es.wikipedia.org/wiki/Sacrificios_religiosos_de_la_Antigua_Grecia (consultada 27.01.25).

[8] En este campo, las llamadas «mentiras piadosas» serían promesas que indican la buena disposición del hablante con respecto a la persona a la que promete (muestra de cortesía verbal); o promesas que son una forma de salir del paso, que incluso el supuesto beneficiario no se toma en serio.

[9]«Toga: Vestidura talar [que llega hasta los talones] con mangas, que usaban los Romanos. Ahora solamente la traen los Ministros, Letrados de los Consejos, y Chancillerías, ò Audiencias» (Autoridades 1739, VI, 290). Por tanto, vestir toga es metáfora de ocupar cargos administrativos y de progreso social.

[10] El sábado 29 de junio del 2024, me encontraba trabajando sobre refranes. Al pasar cerca de una torre de libros, sentí, la voz o el deseo de consultar uno que había allí. En un principio, deseché la idea: estoy harto de desmontar torres; además, se trataba de un libo que apenas había hojeado. Pero accedí: abrí el libro por la mitad más o menos (página 186), y comencé a leer. Al llegar al cuarto y último chiste de la página, encontré lo que no buscaba en ese momento, pero que me venía muy bien para otro artículo que también estaba elaborando: el que el lector tiene ahora ante sus ojos. (Ha habido otros casos similares).

[11] https://es.wikipedia.org/wiki/Proselitismo (consultado 25.01.2025)

[12] Al respecto, puede consultarse nuestro artículo «El humor religioso judío en Chajim Bloch y Angel Wagenstein», https://funjdiaz.net/folklore/pdf/rf478.pdf pp. 47-52.

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Humor, fábulas y facecias. Mentiras, promesas imposibles y proselitismo vario

DE LA FUENTE GONZALEZ, Miguel Ángel

Publicado en el año 2025 en la Revista de Folklore número 522.

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