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Resumen

Este ensayo reflexiona sobre la transformación contemporánea de las fiestas de Moros y Cristianos y la Semana Santa andaluza, entendidas como manifestaciones complejas de identidad, memoria y poder simbólico. Desde una mirada crítica pero constructiva, se abordan fenómenos como la estetización, la globalización ritual, la tensión entre tradición y mercado, y el papel del conocimiento en el sostenimiento festivo. Se reivindica la diversidad expresiva del Mediterráneo festivo, con especial atención al caso andaluz, donde tradición, participación comunitaria y creatividad popular conviven de forma singular.

Palabras clave: Patrimonio cultural inmaterial. Globalización. Identidad festiva. Moros y Cristianos. Semana Santa andaluza.

The pomp and the heartbeat: globalization, power and identity in the Moors and Christians festivals and the Andalusian Holy Week

Abstract

This essay reflects on the contemporary transformation of the Moros y Cristianos festivals and Andalusian Holy Week, understood as complex manifestations of identity, memory, and symbolic power. Through a critical yet constructive lens, it explores phenomena such as ritual globalization, aesthetic excess, the tension between tradition and the market, and the undervalued role of knowledge in festivity. The article highlights the expressive diversity of Mediterranean celebrations, focusing especially on the Andalusian case, where tradition, community, and popular creativity converge uniquely.

Keywords: Intangible cultural heritage. Globalization. Festive identity. Moors and Christians. Andalusian Holy Week.

Uniformidad y espectáculo: ¿Hacia una fiesta global?

En las calles de muchos pueblos, el brillo de la fiesta se ha vuelto más homogéneo que nunca. Los confetis, las marchas musicales y los trajes ostentosos se repiten con un aire de déjà vu de una localidad a otra. La globalización cultural ha alcanzado también a las tradiciones festivas, convirtiendo celebraciones antaño diversas en un producto cada vez más estandarizado. La fiesta de Moros y Cristianos –ejemplo emblemático de patrimonio cultural inmaterial en el Mediterráneo español– se presenta hoy como una celebración global, difundida por múltiples regiones más allá de su cuna original (Catalá, D.,2012). En paralelo, la Semana Santa andaluza y sus formas estéticas han cruzado fronteras geográficas y emocionales, exportando su impronta a otros rincones de España e incluso inspirando celebraciones en otros países. Esta expansión ha traído consigo una homogeneización de estilos: lo que antes era un mosaico de ritos y expresiones locales tiende ahora a un modelo común que pretende erigirse como sinónimo de excelencia. La fiesta global es una realidad ambivalente. Por un lado, compartir un lenguaje festivo común refuerza ciertos lazos identitarios supralocales –sentirse parte de algo más grande– (Martínez, 2015). Por otro lado, surgen riesgos evidentes: la pérdida de matices y acentos propios, la erosión de aquello que hacía única a cada comunidad.

El caso de las fiestas de Moros y Cristianos de Alcoy es paradigmático en este proceso. La fiesta alcoyana, con su barroca espectacularidad moderna, se ha erigido en canon y referencia universal imitada por numerosos pueblos (Riquelme, B., 2008:1-10). Alcoy vivió en el siglo xix un auge industrial que dotó a su fiesta de recursos e innovación –trajes lujosos, boatos elaborados, ballets, escuadras especiales– y consolidó un protocolo férreo, cargado de simbolismo histórico (Domene, 2015). Hoy día, aun cuando Alcoy ya no es aquella pujante ciudad fabril de antaño, sus celebraciones siguen exhibiendo un esplendor casi cortesano. Las entradas moras y cristianas alcoyanas son un derroche de riqueza visual y sonora, un barroco festivo que fascina a propios y extraños. Sin embargo, esta magnificencia conlleva altos costes económicos y logísticos. Cada año, los capitanes moro y cristiano, los alférez, la escuadra del Mig y el Sant Jordiet asumen de su bolsillo el coste de trajes fastuosos y boatos majestuosos, gastando pequeñas fortunas en un solo desfile. La ilusión de grandeza empuja a intentar superar al predecesor, desplegando más camellos, ballets o carrozas cada edición sin olvidar actos, cenas, comidas durante todo el año con acompañamiento de bandas de música y protocolos estrictos, pomposos y recargados con cierto elitismo social. La comunidad alcoyana, orgullosa de su legado, se vuelca en mantener el listón elevado; pero cabe preguntarse qué precio se paga por ese brillo.

El influjo de Alcoy sobre otras localidades ha sido potente. Muchos pueblos de la Comunidad Valenciana, Murcia e incluso Andalucía oriental, han querido parecerse en sus propias fiestas. Imitan sus trajes, sus músicas, sus boatos multitudinarios. Buscan esa espectacularidad de alto impacto que deslumbre al visitante y llene portadas de revista. Pero en ese afán por aparentar lo que no se es, a veces se deja atrás el alma de la tradición local. La riqueza de los Moros y Cristianos siempre residió en su capacidad camaleónica en su adaptación creativa a cada pueblo, dialogando con la historia y el entorno propios (Martínez Pozo, 2015). Cuando la uniformidad desplaza a la originalidad, se empobrece el patrimonio festivo. Reivindicar la diversidad no implica rechazar el modelo alcoyano –que sin duda ha aportado refinamiento y proyección internacional–, sino recordar que cada pueblo posee un pulso histórico distinto. ¿De qué sirve calcar el molde ajeno si con ello silenciamos nuestra propia voz? La excelencia no debiera medirse solo en fasto y boato, sino también en autenticidad. Como advierten algunos estudiosos, es importante evitar la mercantilización y banalización de estas fiestas, preservando su carácter genuino.

La Semana Santa ofrece un espejo similar. La estética andaluza –el andar costalero, las marchas procesionales de cornetas y tambores, el brillo de la plata y el dorado de los tronos– se ha convertido casi en un estándar de calidad. Muchas ciudades y pueblos, dentro y fuera de Andalucía, han tomado el ejemplo de esta región en sus procesiones buscando mayor emoción y atractivo turístico. Lo que antes eran celebraciones sobrias y quizá austeras en algunos lugares, ahora incorporan la impronta andaluza: se importan imágenes de imagineros de renombre, se contratan afamadas bandas foráneas, se levantan palios espectaculares (Moreno, I., 2025). Esta estandarización sacra facilita la proyección turística –un visitante reconoce y disfruta los códigos estéticos ya familiares–, pero al mismo tiempo diluye los rasgos autóctonos que cada Semana Santa tenía. La variedad de expresiones (desde el silencio castellano hasta las saetas gitanas) sufre cuando impera un modelo único de «cómo se debe procesionar». Podemos trazar aquí un paralelismo claro con los Moros y Cristianos: el modelo exitoso tende a replicarse acríticamente, arriesgando la diversidad. En ambos casos, subyace la idea de que la grandeza visual atrae más devotos y turistas. Y, sin embargo, lo que hace viva y entrañable a una fiesta es su sintonía con la comunidad que la celebra, sus peculiaridades irrepetibles. La excelencia no debiera ahogar a la identidad.

Esfuerzo, exclusión y ostentación: el coste de brillar

Detrás de cada traje bordado en oro y cada carroza deslumbrante hay un enorme sacrificio colectivo. En numerosos municipios del levante, la participación en las comparsas de Moros y Cristianos exige un esfuerzo económico notable. Las cuotas de pertenencia, la confección o alquiler de la indumentaria, los gastos en pólvora, música, cenas y actos sociales suman cantidades que una familia trabajadora debe planificar con anticipación. Aun así, la gente sigue entregándose en cuerpo y bolsillo a la fiesta, sacrificando tiempo y recursos por sentirse parte de algo mayor. Esto demuestra que, más allá de la aparatosidad, late en muchos festeros un amor profundo por su tradición. Tal vez la cuestión no sea cuánto cuesta la fiesta, sino cómo asegurar que todos puedan seguir reconociéndose en ella. Hoy preocupa que la escalada de gastos pudiera dejar fuera a quienes no pueden permitirse «el lujo» de ser festero activo. Si los trajes se vuelven cada vez más caros, si los cargos de honor implican desembolsos exorbitantes, ¿realmente todo el mundo tiene cabida en la celebración? El riesgo es que la fiesta se vuelva asunto de élites locales o de quienes reciben herencias cuantiosas, rompiendo su vocación popular e integradora.

En algunas poblaciones, por ejemplo, ocupar cargos como el de capitán implica un desembolso tan grande que a menudo solo ciertos linajes o pudientes pueden asumirlo, a veces con apoyos externos. Cuando hay una competitividad feroz por destacar –ya sea entre comparsas rivales o entre hermandades de distinta localidad– existe la tentación de recurrir a «recursos creativos» de financiación. No es extraño escuchar rumores de que cierta filà pudo costear un desfile apoteósico gracias a aportaciones anónimas o que tal cofradía consiguió bordados nuevos gracias a donantes cuyos nombres no figuran. La pregunta incómoda es si estamos gastando por devoción o por competición, por amor al arte popular o por alimentar el ego colectivo.

También la rivalidad entre poblaciones cercanas azuza ese gasto excesivo. Si el pueblo vecino trajo diez bandas de música y un ballet de cien personas para su desfile, el nuestro quiere traer doce bandas y dos ballets. Si tal ciudad iluminó la noche con un castillo de fuegos artificiales nunca visto, la otra sueña con superarlo al año siguiente. Esta espiral competitiva recuerda a fuegos artificiales: un fulgor breve pero costoso, que quizá deslumbra un instante al público pero deja tras de sí poco más que humo. En Semana Santa ocurre algo parecido con las cofradías que buscan destacar: algunas pugnan por llevar las cuadrillas de costaleros más numerosas, las flores más exóticas en sus tronos o la banda de música de mayor renombre. Se han dado casos de hermandades modestas que ahorran durante años para permitirse contratar una afamada banda de tambores y cornetas por una sola tarde de procesión, pagando cifras desorbitadas (Muñoz, B.J., 2021). Mientras tanto, la banda local, quizás de calidad digna, queda relegada por no tener «caché». Así, el afán de lucimiento a veces va en detrimento de la participación de la propia comunidad local. ¿No sería más coherente con el espíritu comunitario dar valor a nuestros músicos y artistas cercanos en lugar de buscar el brillo prestado de nombres famosos? Al final es un doble juego donde el local no puede aspirar pero se convierte en necesario cuando el externo falla. En cambio si no se mima puede desaparecer y después todo el mundo se queja porque lo que se tuvo ya es solo recuerdo.

Durante mucho tiempo, fiestas como los Moros y Cristianos fueron coto masculino: bastiones falocéntricos donde a la mujer se le asignaba un papel secundario pero rara vez central (Martínez, 2015). Esa exclusión histórica empezó a resquebrajarse en las últimas décadas, no sin polémica. Alcoy de nuevo es ejemplo notorio: solo desde finales del siglo xx algunas valientes lograron desfilar integradas en las «filaes», abriendo camino a regañadientes. La polémica resurgió incluso en 2019, cuando una propuesta de estatutos pretendía prohibir que un festero vistiese el traje oficial de una filà que no correspondiera a su género, en la práctica una afrenta para las primeras mujeres que osaron cruzar el boato vestidas como uno más (Fernández, J.L., 2019). La presión social tumbó aquella iniciativa, pero deja en evidencia las resistencias que aún perviven. Ahora se está regulando y apoyando un traje único. Es más, la Filá Contrabandistas en 2025 ha sido la primera en la historia de Alcoy en participar en la entrada con una escuadra mixta compuesta por hombres y mujeres pero todos vestidos por un mismo traje.

Paradójicamente, durante años fueron los propios hombres quienes, vetando a la mujer, representaban personajes estilizados, cubiertos de sedas, oros, maquillajes teatrales y coreografías sensuales que, lejos de buscar fidelidad histórica, exploraban inconsciente –o conscientemente– una estética cercana a lo femenino (Martínez y Anta, 2015: 84-97). El travestismo festivo, a menudo legitimado por la espectacularidad, escondía una apropiación ambigua del universo simbólico de la mujer, al tiempo que le negaba a esta su derecho a ser parte activa (Martínez, M.A., 2017). La incorporación real de la mujer ofrece hoy otro ángulo de reflexión sobre inclusión, justicia y también sobre ostentación: porque si la belleza fue admitida en clave masculina, ¿por qué negar ahora su pluralidad de voces y cuerpos?

La entrada de la mujer aporta savia nueva y equidad a la fiesta, pero también incomoda a quienes ven peligrar un privilegio tradicional. Algunas voces cínicas alegaban que permitir mujeres «restaría esplendor» o «rompería la estética» de comparsas centenarias. Nada más lejos de la realidad: la presencia femenina no le quita belleza al desfile; al contrario, le añade complejidad y representa mejor a la sociedad actual. La verdadera grandeza de una tradición se mide en su capacidad de evolucionar sin perder su esencia. Integrar a las mujeres –mitad del pueblo– en igualdad de condiciones no es sino enriquecer el latido colectivo que da vida a la fiesta (Martínez, 2017: 247-263).

En resumen, la búsqueda de la espectacularidad y el prestigio ha impuesto cargas y dinámicas nuevas sobre celebraciones ancestrales. Brillar tiene un coste, a veces contado en monedas, a veces en personas excluidas o en principios comprometidos. Pero aún estamos a tiempo de replantear esos equilibrios. El desafío está en que el lujo no desplace al pueblo, ni la forma ahogue al fondo. Si la fiesta deja de ser participativa y accesible, perderá precisamente aquello que la hacía auténtica: su dimensión de encuentro democrático, de comunión alegre entre vecinos de todas las condiciones. Conviene recordar que los aplausos del público foráneo son efímeros, mientras que el abrazo del vecindario perdura generación tras generación. Cuando la competencia externa (ser más que el otro pueblo, atraer más turistas que la ciudad de al lado) se antepone a la cohesión interna, la fiesta se resiente. La solución, quizás, pase por recuperar cierta sencillez sin renunciar a la calidad: invertir en lo que une más que en lo que impresiona. Porque a largo plazo, mantener vivo el latido colectivo vale más que cualquier trofeo de pompa.

Más allá de la patria chica: aprender de la diversidad

En la raíz de cada fiesta local hay un profundo orgullo de pertenencia. La llamada «patria chica» –ese amor casi tribal por el propio pueblo o barrio– es motor y a la vez frontera de muchas tradiciones. Es natural que cada comunidad sienta sus fiestas como las mejores del mundo, las más emotivas y las más auténticas. Así se ha transmitido por generaciones, con un celo casi familiar. Sin embargo, esa devoción localista puede convertirse en venda que impide ver más allá. Durante mucho tiempo, a muchos festeros o cofrades no les interesaba lo que ocurría fuera de su localidad: «lo nuestro» bastaba y sobraba. Hoy, en cambio, se presenta la oportunidad –y la necesidad– de abrir la mirada. Conocer cómo celebran otros pueblos, otras regiones e incluso otros países enriquece y ensancha la mente. No se trata de comparar para competir, sino de comparar para aprender y admirar. Descubrir que en la provincia vecina existe otra forma de representar, o que al otro lado del océano unos danzantes recrean también batallas de moros y cristianos con máscaras y ritmos indígenas, nos hace tomar conciencia de pertenecer a algo más amplio: una tradición mestiza y plural, tejida con múltiples hilos históricos.

El conocimiento histórico y antropológico de la propia fiesta es un primer paso para apreciarla en toda su dimensión. Saber de dónde viene cada rito, qué significaba ese personaje o por qué se instauró tal costumbre, otorga una perspectiva más rica que el simple repetir por inercia. Pero igual de importante es mirar «más allá del campanario»: entender que nuestra celebración forma parte de un mosaico cultural vasto. Por ejemplo, las fiestas de Moros y Cristianos no son exclusivas del Levante español; existen también en otras latitudes, fruto de la expansión colonial y el intercambio cultural. En varios países de América Latina perviven las llamadas «Danzas de Conquista», heredadas de la evangelización española que introdujo las escenificaciones de moros y cristianos durante el siglo xvi (Catalá, D., 2012). Allí, la Iglesia católica impuso nuevos rituales que los indígenas mezclaron con su propia cosmovisión prehispánica, produciéndose un mestizaje cultural fascinante (Ponce, Catalá, y Martínez, 2024). El resultado son variantes latinoamericanas del mismo mito festivo, donde a la Virgen María se le cantan versos en quechua o donde el apóstol Santiago aparece junto a deidades locales. ¿No es asombroso pensar que nuestro pequeño pueblo comparte, a miles de kilómetros, ese latido común con otras comunidades? Del mismo modo, la Semana Santa andaluza tiene ecos y paralelos en otras regiones católicas: la devoción procesional se encuentra desde Sicilia hasta Filipinas, con expresiones diversas pero resonancias reconocibles. En lugar de encerrarnos en la autocomplacencia local –«nadie lo hace como nosotros»–, deberíamos sentir curiosidad por la diversidad.

Un modo eficaz de fomentar esta apertura es a través de jornadas culturales, encuentros y congresos sobre las fiestas. Invitar a expertos y festivos de otras localidades a compartir sus experiencias puede derribar muchos prejuicios. Estos intercambios generan un sano respeto mutuo: comprendemos que cada cual ama lo suyo tanto como nosotros lo nuestro, y que de todos se puede aprender. Nadie es «mejor» objetivamente, solo distinto. A veces, las rivalidades nacen de la ignorancia: se tacha a tal fiesta vecina de «pobre» o «exagerada» sin conocerla de cerca. Cuando por fin la presenciamos o estudiamos, descubrimos razones, simbologías y bellezas insospechadas. La humildad intelectual de reconocer valor en lo ajeno es clave para crecer espiritual y culturalmente. Porque al final, amar la propia tradición no está reñido con admirar la del prójimo; al contrario, una mirada amplia nos hace apreciar aún más nuestras singularidades en ese contexto plural (Martínez, M.A., 2018: 351-358).

En el ámbito de la Semana Santa, por ejemplo, existen a veces rivalidades soterradas entre cofradías, e incluso entre ciudades. Tales competencias, cuando son lúdicas, pueden servir de acicate para mejorar; pero si se llevan al extremo de la descalificación o la soberbia, empobrecen el espíritu cristiano que dicen representar. ¿De qué sirve vanagloriarse de que «mi Virgen lleva más oro que la tuya» o que «mi procesión atrae más público que aquella», si con ello se siembra división? Sería más fructífero que hermandades de distintas localidades compartieran vivencias y soluciones a problemas comunes: la pérdida de participación juvenil, la financiación de la caridad, la conservación del patrimonio imaginerístico, etc. Algunas diócesis y consejos de cofradías han comenzado a organizar encuentros regionales o nacionales en esa línea, entendiendo que en red es más fácil afrontar desafíos contemporáneos. En cambio, a nivel de Semana Santa, las jornadas o congresos suelen ser organizados desde un punto de vista religioso lo que conlleva seguir indagando solo y exclusivamente desde una única mirada cerrada y enquilosada sin profundizar en otros aspectos que darían riqueza, profundidad y sentido a la diversidad existente alrededor de este ritual en toda la Península Ibérica (Martínez, 2024). Del mismo modo, en el mundo festero de Moros y Cristianos, la UNDEF (Unión Nacional de Entidades Festeras) promueve congresos nacionales e internacionales donde se ponen en común investigaciones y experiencias de numerosas poblaciones. Tales espacios ayudan a combatir la endogamia cultural que a veces aqueja a la «patria chica».

Pero hay que hacer mención a un aspecto de gran preocupación. En no pocas ocasiones, estos encuentros y jornadas se ven desplazados por una dinámica que prioriza la bacanal sobre la reflexión (Alcaraz, A. 2022). Lo académico, lo patrimonial o lo antropológico queda relegado a un breve preámbulo que da paso rápidamente a comilonas interminables y al consumo de alcohol sin medida, más propio de una verbena que de un foro cultural. Que la mesa y el vino acompañen el encuentro no es en sí un problema –la comida compartida es desde siempre un espacio privilegiado de socialización y transmisión festiva–, pero preocupa que el foco se desplace totalmente hacia lo lúdico descontrolado, despojando de valor el intercambio de ideas, el análisis crítico o la recuperación de saberes olvidados. Más aún, el papel del investigador suele infravalorarse, pretendiendo que exponga su trabajo sin ningún tipo de compensación, como si el conocimiento no tuviera valor económico ni esfuerzo detrás. Se obvia que esa ponencia o comunicación es fruto de años de estudio, viajes, archivos y lecturas, y que su coste es ínfimo comparado con otras partidas del gasto festero como, por ejemplo, el de las propias comilonas. Si la fiesta quiere mantenerse como patrimonio vivo y no convertirse en mero pretexto para la juerga, conviene reequilibrar estos espacios: brindar sí, pero también pensar. Celebrar, sí, pero sin olvidar por qué y para qué lo hacemos. Desafortunadamente el equilibrio no existe.

En definitiva, romper las fronteras de la patria chica no significa amar menos la tierra natal, sino insertarla en un horizonte más amplio. Del diálogo con otras tradiciones, la nuestra puede salir fortalecida, inspirada para innovar sin perder su raíz. Además, en un mundo globalizado, estas fiestas locales son embajadoras culturales. Turistas y estudiosos vienen buscando autenticidad y pluralidad; ofrecerles una copia más del mismo cliché les defrauda, mientras que mostrar orgullosamente las diferencias les fascina. De ahí la importancia de las fiestas de moros y cristianos de Andalucía donde su riqueza patrimonial, su diversidad, su propia historia y el legado que poseen las han convertido, desde siempre, en un campo de estudio de investigadores ya que mantienen en sí su propia esencia e idiosincrasia (Martínez, 2020). No hay más que ver que en Zújar y Benamaurel poseen el autosacramental «Cautiverio y Rescate de Nuestra Señora la Virgen de la Cabeza» considerado por prestigiosos historiadores, filólogos y antropólogos como «la fiesta de moros y cristianos de mayor contenido literario de cuantas se celebran en España» (Martínez, 2015). No debe olvidarse, además, que fue precisamente Benamaurel la primera población andaluza en introducir la influencia levantina –concretamente valenciana– en sus fiestas de moros y cristianos, fruto de aquellos benamaurelenses que, a partir de los años sesenta, emigraron a tierras del litoral mediterráneo en busca de un porvenir mejor. De ese vínculo nacen nuevas formas y comparsas, como la de los Pakkos del Guardal, inspirada en Els Pacos de Mutxamel, ejemplo vivo de ese diálogo cultural entre territorios hermanos. Precisamente la diversidad es riqueza: así como en la naturaleza un ecosistema diverso es más resiliente, en la cultura festiva la pluralidad de formas la mantiene viva y adaptable. Por eso, en vez de rivalizar estérilmente, las distintas comunidades festivas podrían verse como aliadas en la preservación de un patrimonio común: cada uno custodia un color del arcoíris, y solo entre todos se luce el arcoíris entero. Aprendiendo unos de otros, crecemos todos.

Religiosidad, poder e imagen: un equilibrio delicado

En el origen de estas fiestas laten componentes religiosos innegables. Los Moros y Cristianos suelen celebrarse en honor al santo patrón o patrona local y la Semana Santa, por supuesto, conmemora la Pasión de Cristo. Sin embargo, el significado de la religiosidad popular ha evolucionado con los tiempos. Hoy, religión y celebración se entrelazan más en lo simbólico que en lo devocional estricto. Las imágenes sagradas siguen ahí –Cristos y Vírgenes, reliquias de santos que presiden las batallas festivas–, pero las motivaciones de la fiesta abarcan dimensiones que trascienden la piedad: identidad colectiva, convivencia vecinal, arte, teatralidad, reafirmación cultural. No se trata de negar la fe que muchos sincera y profundamente profesan, sino de reconocer que el sentimiento colectivo que une a creyentes y no creyentes en torno al ritual es una espiritualidad compartida más amplia. En ese contexto, la Iglesia institucional juega un papel estratégico y a veces ambiguo. Consciente del peso de la religiosidad popular en la sociedad –especialmente en tierras andaluzas y levantinas–, la jerarquía eclesiástica suele apoyar y conducir estas celebraciones para mantener la adhesión del pueblo y actualizar su mensaje pastoral. Se puede afirmar que la Iglesia «utiliza» la fiesta como vehículo de evangelización cultural: mientras las masas sigan sacando a los santos en procesión o rememorando milagros pretéritos, la llama de la fe no se extingue y se renueva el vínculo comunitario con lo sagrado.

Un claro ejemplo actual son las llamadas Procesiones Magnas en Andalucía. Estas procesiones extraordinarias –que reúnen decenas de imágenes en la calle fuera de la Semana Santa habitual, con motivo de algún jubileo, congreso o aniversario– han proliferado en los últimos años. Detrás de ellas está casi siempre el visto bueno y la organización activa de la Iglesia local, en connivencia con las hermandades. La razón oficial suele ser resaltar algún hito pastoral (un Año de la Fe, el centenario de una coronación, etc.), pero el trasfondo revela también objetivos tácticos: revitalizar el fervor popular y atraer a las nuevas generaciones mediante eventos espectaculares. La Iglesia sabe que, en la sociedad secularizada, competirá mejor en el «mercado emocional» si ofrece grandes vivencias colectivas, capaces de movilizar a miles de personas. Una Magna, con sus veinte tronos relucientes, sus 30 bandas sonando al unísono y miles de devotos cantando, es un impactante escaparate de fe (aunque sea más estética que mística). Y, aunque la propia Iglesia internamente lo consideran un espectáculo teatral orientado al turismo, paradójicamente, recurre a ellas para mantener vigente la tradición. Es un delicado juego de equilibrios: por un lado, critica la turistificación excesiva de la Semana Santa; por otro, la fomenta indirectamente al multiplicar eventos que sabe que atraerán a curiosos y medios de comunicación (Jiménez, J., 2024).

Las hermandades y cofradías representan el otro vértice crucial en esta relación. Estas asociaciones de fieles, surgidas muchas en el Barroco y otras revitalizadas en siglos posteriores, han evolucionado hasta convertirse en verdaderos microcosmos sociales. En su seno conviven la devoción sincera, la tradición familiar, la sociabilidad y, también, la ambición y el afán de prestigio mundano. Las juntas de gobierno de las cofradías muchas veces reproducen –a pequeña escala– dinámicas de poder propias de la sociedad civil: hay elecciones, hay campañas internas, hay «familias» influyentes, hay incluso luchas por ocupar cargos honoríficos. Se ha señalado que la estructura jerárquica interna y la competencia estética entre cofradías reflejan tensiones sociales más amplias. En la era del postureo y las redes sociales, esta presión por la visibilidad se ha intensificado. No basta con salir dignamente en procesión; ahora cada hermandad cuida la puesta en escena como quien prepara una obra teatral para un público global de espectadores y followers. Los cortejos se perfeccionan al milímetro, los penitentes guardan distancias exactas, los costaleros ensayan coreografías de levantá lucidas para canales y redes sociales, las bandas estrenan marchas dedicadas que luego suenan en aplicaciones de teléfonos móviles. Y, tras la estación de penitencia, llegan las publicaciones: las fotos filtradas profesionalmente en Instagram, los vídeos en 4K en canales cofrades, los comentarios en foros midiendo qué hermandad fue la más laureada en aplausos. De este modo, las cofradías muestran su poder y prestigio no solo en la calle sino también en las plataformas digitales, exhibiéndose como escaparates de estatus y devoción simultáneamente. La vanidad humana, presente en toda obra colectiva, encuentra nuevas vías de expresión. Cabe preguntarse, con cierta nostalgia: ¿se venera a Dios o a la imagen que hemos construido? ¿Dónde queda la frontera entre la oración y la representación?

Al mismo tiempo, las hermandades cumplen una función económica y social de primer orden. En torno a ellas gravita un tejido productivo notable: talleres de imaginería y restauración, bordadores artesanos, fundiciones de orfebrería, floristerías especializadas, imprentas de boletines, bandas de música profesionales, incluso empresas de seguridad y logística para eventos. Organizar una procesión –ya sea una humilde de barrio o una magna multitudinaria– mueve contratos y empleos. En ciudades andaluzas, las semanas previas a Semana Santa representan un pico de actividad económica: costureras ultimando capirotes, camareras de palio limpiando plata, hoteles recibiendo turistas cofrades, bares haciendo su agosto en primavera. De igual modo, unas fiestas de Moros y Cristianos generan trabajo para modistas, carpinteros (carrozas y trajes), armeros (arcabuces y espingardas de fogueo), bandas, grupos teatrales, etc. Buena parte de esta economía es local y de temporada, pero significativa. Es más, en muchos casos esos ingresos repercuten luego en obras sociales o inversiones culturales. Por ejemplo, hermandades andaluzas destinan parte de lo recaudado en eventos masivos a obras de caridad (bolsas de caridad, comedores sociales, ayuda a necesitados), cumpliendo así su misión religiosa intrínseca. De ahí que cofrades defiendan las Magnas y procesiones extraordinarias no solo por su dimensión devocional, sino también por su capacidad para dinamizar la economía local mediante el turismo, considerado incluso que dicho impacto podía interpretarse como una forma contemporánea de ejercer la caridad que las hermandades tienen encomendada. Es decir, justificaban lo extraordinario del gasto y despliegue en tanto beneficiaba económicamente a la ciudad y, por ende, permitía a las hermandades ejercer más caridad. Este razonamiento muestra la complejidad del fenómeno: devoción, espectáculo y negocio conviven de forma entrelazada, al punto que es difícil discernir dónde acaba uno y empieza el otro (Jiménez, J., 2024).

En cuanto al poder civil, históricamente en España ha existido una estrecha alianza entre las celebraciones religiosas populares y las autoridades políticas. Ya tras la Toma de Granada, los concejos municipales patrocinaban fiestas de moros y cristianos para conmemorar victorias y reafirmar el orden social cristiano; igualmente, los Cabildos y Ayuntamientos barrocos se involucraban en procesiones patronales y semanas santas, dando realce institucional. Hoy día, esa tradición pervive en la presencia asidua de alcaldes, concejales y otras autoridades en palcos y presidencias de los actos festivos. Su asistencia no es meramente protocolaria: simboliza la legitimación mutua entre poder político y sentimiento popular religioso. Los ediles saben que apoyar estas fiestas (con subvenciones, facilidades logísticas, presencia mediática) redunda en cohesión social y buena imagen pública; a cambio, la fiesta actúa como un gran escenario de unidad colectiva en el que se exhibe también el orden constituido. Pensemos en un detalle sencillo: cuando en una procesión magna se invita a un representante gubernamental a portar el bastón de mando delante de la patrona coronada, se está escenificando la alianza entre la fe del pueblo y sus gobernantes. Este vínculo, que en apariencia es solo ceremonial, tiene hondas raíces: durante siglos Iglesia y Estado se reforzaron mutuamente a través de estos rituales, y aún hoy en la era democrática la estampa de un presidente autonómico tocando el hombro de una Virgen dolorosa suscita empatía y sensación de continuidad histórica. Claro está, no faltan voces críticas que ven en ello un anacronismo o una instrumentalización política de la fe. Pero desde la antropología del poder, podríamos interpretarlo también como un espacio liminal de encuentro: por unas horas, autoridades y ciudadanos se confunden en una misma procesión, portando cirios o disparando arcabuces codo con codo, recordando que todos –mandatarios y gobernados– comparten una identidad cultural común.

Ahora bien, esta compleja interacción entre lo sagrado, lo estético y lo simbólico trae desafíos. Cuando la frontera entre veneración y espectáculo se difumina, la esencia espiritual puede resentirse. La procesión que antaño era principalmente un acto de fe comunitaria, ahora puede verse tentada de convertirse en un evento para lucimiento y consumo. Ya señalamos la advertencia de autoridades eclesiales: reducir estos ritos a atractivos turísticos supone quebrar su patrimonio espiritual. Este tipo de situaciones obliga a preguntarse: ¿hasta qué punto se pueden adaptar las tradiciones a las nuevas realidades sin traicionarse a sí mismas? La modernidad líquida no ha extinguido la sed de ritual, solo la ha transformado en nuevas formas de identidad y pertenencia. La gente quizá ya no acude a la iglesia semanalmente, pero se echa a la calle en masa para ver pasar a una Dolorosa sobrecogedora o a un Capitán Cristiano con su séquito. Ahí late, de otra forma, un anhelo de trascendencia y comunidad. El reto para la Iglesia y los guardianes de la tradición es preservar la autenticidad dentro de esa adaptación inevitable. Una tensión entre venerar a Dios y venerar la imagen construida que se ha de reconocer. Solo pensando críticamente en ello se podrá preservar la profundidad y autenticidad de la tradición sin perder su capacidad de adaptarse a la sociedad contemporánea.

Tradición e innovación: el latido de la memoria hacia el futuro

Más allá de debates y contradicciones, lo que está en juego en estas fiestas es la memoria de un pueblo y su manera de narrarla. En esencia, las celebraciones de Moros y Cristianos o la Semana Santa son grandes relatos colectivos escenificados: modos de dialogar con el pasado, de actualizarlo y de proyectarlo hacia el futuro. Cada generación reinventa un poco la fiesta al hacerla suya, añadiendo un capítulo nuevo al libro de la tradición. Por eso, antes que imponer modelos externos o repetir fórmulas vacías, conviene cuidar el relato. Esto implica fomentar la creatividad desde el respeto: que cada comunidad sienta la libertad de introducir variaciones genuinas que reflejen su realidad presente, sin por ello romper el hilo con sus mayores. Un ejemplo alentador son ciertas poblaciones que, hartas de copiar sin más, han vuelto la vista a sus archivos y memorias orales para recuperar elementos perdidos o imaginar otros nuevos con sabor antiguo. Así surgen por doquier pequeñas innovaciones con alma: tal pueblo resucita una danza de moros que se bailaba hace siglos; tal cofradía incorpora un canto litúrgico propio del siglo xviii que hallaron en la catedral; en otro lugar, los jóvenes crean una performance que explica a niños el sentido de la fiesta mezclando teatro moderno con historia local. La tradición no está reñida con la inventiva, de hecho, siempre se ha nutrido de ella. Eric Hobsbawm acuñó el término «tradiciones inventadas» para recordarnos que muchas prácticas que consideramos inmemoriales son en realidad construcciones relativamente recientes que han sabido arraigar (Hobsbawm & Ranger, 1983). Hoy nos toca quizás reinventar creativamente la manera de celebrar, para que las nuevas generaciones sientan esas fiestas como algo que les habla a ellos, en su lenguaje, sin dejar de transmitir el poso antiguo. Para que no se fosilicen.

Importa también escuchar la historia, que es maestra de matices. La riqueza simbólica acumulada en estos rituales a veces permanece oculta bajo la costra de la rutina. Investigar y difundir el significado profundo de cada elemento puede reencantar la participación. Dotar de contenido a la forma. La fiesta sin alma es puro espectáculo vacío; la forma con sentido, en cambio, es arte sacro vivido. Si algún día la fiesta olvida su alma, bastará con recordarle de dónde viene. Ahí estarán los estudiosos, los cronistas locales, los abuelos contadores de historias, para susurrar en medio del bullicio el porqué de cada cosa. En un latido de tambor, en el silencio de una chicotá, en el humo de una arcabucería, aguardan siglos de significado listos para hablarle al que quiera escuchar.

Finalmente, dejar espacio a la emoción auténtica es primordial. En un tiempo de simulacros y productos de consumo rápido, estas celebraciones pueden ser uno de los pocos espacios donde una comunidad siente al unísono algo verdadero: llámese fe, llámese identidad, llámese memoria. Cuando un pueblo entero baila al compás de su propia historia –ya sea en la pólvora que truena o en el silencio de un Miserere–, se produce una comunión difícil de describir. Es entonces cuando la fiesta deja de ser espectáculo para volver a ser lo que siempre fue: un latido compartido de identidad y esperanza. Ese latido es el alma que no se debe perder. Puede latir más lento o más rápido según las épocas, puede cambiar de ritmo con nuevas influencias, pero no debería callar. Mientras haya una abuela enseñándole a su nieta por qué vestimos así al santo, o un grupo de amigos componiendo una nueva marcha inspirada en su barrio, habrá continuidad. Tradición y futuro no son opuestos, sino parte de un mismo hilo que vamos tejiendo. Como en un telar mediterráneo, con hilos antiguos y nuevos se urde la trama de la cultura viva.

En conclusión, las fiestas de Moros y Cristianos y la Semana Santa andaluza se hallan en una encrucijada donde convergen globalización, poder, economía, fe e identidad. Son espejo fiel de la sociedad que las celebra: con sus grandezas y sus contradicciones. Pueden convertirse en meros espejismos de esplendor, uniformes y vacíos, o pueden seguir siendo manantiales de significado y comunidad. La diferencia estará en la conciencia con que las afrontemos. Si privilegiamos el ruido sobre el latido, ganaremos audiencia pero perderemos alma. Si, por el contrario, anteponemos el abrazo del pueblo –ese sentirse uno en la danza colectiva de la historia–, la pompa encontrará su justa medida al servicio de la emoción sincera. Al fin y al cabo, ambas expresiones rituales, tan distintas en su forma (una bulliciosa y colorida, otra solemne y sobrecogedora), comparten una misma necesidad humana: celebrar la vida, la memoria y la identidad en común. Que la modernidad no ahogue esa necesidad, sino que la canalice creativamente, es responsabilidad de todos: Iglesia, instituciones, cofradías, asociaciones festeras, académicos y participantes de a pie. Si cada cual aporta desde su ámbito –fe, recursos, conocimiento, entusiasmo–, la fiesta podrá resistir al olvido de su alma. Y seguiremos, cada año, sintiendo bajo la pompa, el latido, ese pulso eterno de un pueblo que recuerda y se reinventa, que sueña y celebra, que bajo la luz fugaz de los fuegos artificiales o la tenue llama de un cirio, encuentra su verdad más perdurable.

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La pompa y el latido: globalización, poder e identidad en los Moros y Cristianos y la Semana Santa andaluza

MARTINEZ POZO, Miguel Ángel

Publicado en el año 2026 en la Revista de Folklore número 529.

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