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Resumen

Algunas leyendas, con su vasto recorrido histórico, pueden funcionar como fuentes complementarias para la arqueología si se analizan de manera diacrónica. En este trabajo se presenta la reconstrucción estratigráfica de una tradición oral mediante la identificación de elementos narrativos nucleares y su validación a través de las fuentes arqueológicas y etnográficas. Como caso de estudio se analiza la Sirena Cantamora de Usagre (Badajoz), una leyenda morisca ambientada en el siglo xiii d. C. Tras su estudio, se identificaron varias tradiciones superpuestas, cuya amalgama cultural se extiende desde la Prehistoria hasta la Edad Moderna. Este hallazgo sugiere que la leyenda actual no es una simple narrativa literal o moralizante, sino un palimpsesto cultural anclado al paisaje que codifica la memoria colectiva de unos eventos históricos traumáticos.

Palabras clave: sacra saxa; folclore; leyenda; memoria, arqueología, palimpsesto.

The Cantamora Mermaid: Archaeological exploration of a moorish Legend

Abstract

Some legends, with their vast historical trajectory, can serve as complementary sources for archaeology when analyzed diachronically. This paper presents the stratigraphic reconstruction of an oral tradition through the identification of its core narrative elements, which are then validated through archaeological and ethnographic sources. The Sirena Cantamora of Usagre (Badajoz), a Moorish legend set in the 13th century C.E., is used as the case study. Our analysis revealed several overlapping traditions, with a cultural amalgamation that extends from Prehistory to the Modern Age. This finding suggests that the current legend is more than a simple literal or moralizing narrative, but rather a cultural palimpsest anchored in the landscape, encoding the collective memory of traumatic historical events.

Keywords: sacra saxa; folklore; legend; memory; archaeology; palimpsest.

La creencia en la veracidad de una leyenda, lejos de ser un simple hecho narrativo, a menudo se ve reforzada por la aparición de eventos reales que parecen corroborar su relato (Gennep, 1982).

1. Introducción y motivación del estudio

En 2019, con motivo de la construcción de una planta solar fotovoltaica en Usagre, al sur de la provincia de Badajoz, se localizó el yacimiento arqueológico de «El Pantano», cuya datación fue fechada entre los siglos x y xi d. C. (949-1050 Cal d. C.). Este yacimiento, situado a escasos kilómetros del núcleo urbano, proporcionó evidencias materiales de un poblamiento rural andalusí plenamente islamizado (Martínez y Fernández, 2021).

Su excavación sacó a la luz los restos de dos hombres con signos de muerte violenta. El mayor, de entre 40 y 45 años, fue decapitado con dos cortes de tajo en el cráneo, pero fue enterrado siguiendo un estricto ritual maliki. El más joven (23-25 años) apareció desmembrado y lapidado sin ningún tipo de decoro funerario (Fernández y Olivares, 2021).

La excepcionalidad de los hallazgos no solo radicaba en la causa de muerte, también en que los cuerpos se encontraron fuera de la maqbara o cementerio. Estaban en el interior dos silos, unos fosos circulares que habitualmente se usan para el almacenamiento del grano o como vertederos.

Como sucede en muchas alquerías rurales de esta época, la falta de un marco histórico o cualquier otra evidencia material, limitó sustancialmente la contextualización de los hallazgos, relegándola a una simple descripción técnica del registro arqueológico. En el caso de Usagre, este vacío se pudo paliar gracias a la historiografía regional, la cual atribuye el colapso y final de este tipo de asentamientos rurales a los sucesivos conflictos internos y fitnas ocurridas entre 1009-1031 d. C.

Durante el periodo andalusí que nos ocupa, El Pantano y toda Tierra de Barros, estaba inmerso en la Cora de Mérida (Gordillo, 2019; Muñoz, 2009). Esto lo constriñe a un intervalo de tiempo marcado por un periodo de estabilidad y prosperidad, que se iría rompiendo progresivamente por las tensiones generadas en el ocaso de la tradición omeya. Los conflictos internos se extendieron de manera generalizada para dividir al-Ándalus en numerosos microestados o taifas. Algunas fuentes remarcan este acontecimiento, especialmente a partir de 1009, como un punto de inflexión al despoblamiento y entrada en declive de las alquerías rurales del sur, dada la perdida de contacto con los asentamientos urbanos y el desalojo progresivo de las principales vías de comunicación entre Córdoba y Mérida (Gordillo, 2019). La fitna cordobesa que condujo a la abolición del califato omeya, desmantelaría pequeñas explotaciones agropecuarias como la del Pantano, acarreando situaciones de extremo desorden y caos (Fierro y García, 2014).

A pesar de este contexto histórico bien definido, existe un gran vacío arqueológico y documental sobre este periodo y siglos precedentes. La crónica popular de Usagre y la historiografía local consultada da un salto de más de cinco siglos entre la ocupación visigoda y 1241, momento en el que el núcleo fue supuestamente ganado a los árabes por el maestre santiaguista Rodrigo Iñiguez. La única fuente medieval escrita que evidencia la islamización de Usagre, es el otorgamiento de su Fuero a partir de 1242 por Pelay Pérez Correa (Larrey, 1992). Este testimonio jurídico, bastante excepcional y posiblemente motivado por la trashumancia, fue recopilado por Ureña y Bonilla en 1907, proporcionaba un marco para su convivencia y gobernanza, lo que confirma, indirectamente, la presencia de población mudéjar en la villa durante el siglo xiii.

Tácticamente, la historia andalusí de Usagre está borrada, al menos en parte, ya que, aunque la población de este pequeño municipio extremeño desconocía su linaje islámico hasta 2019, eso no ha impedido que la memoria cultural perviva en la toponimia local. Tal es el caso de lugares emblemáticos como el «Cerro del Moro» o la «Mina Sultana». Aún más significativo es que, a pesar de este desconocimiento, se mantiene viva una arraigada tradición oral que gira en torno a una leyenda morisca: «La leyenda de la sirena Cantamora».

Esta tradición oral, ambientada en el siglo xiii y recapitulada por primera vez en 1982 a manos del cronista usagreño José Larrey, narra una historia de amor prohibido entre una joven mora y un cristiano. Tras la muerte del joven a manos del poderoso sultán, la bella mora se suicida, arrojándose a una fuente y transformándose en una peculiar sirena mora. Esta leyenda está además vinculada a un elemento etnográfico conocido como «Fuente de la Luná», un manantial emblemático de aguas cristalinas donde la bella mora puso fin a su vida. Junto a la fuente, se encuentra unas piedras sagradas o sacra saxa, documentadas arqueológicamente y conocidas como piedras refalizas (Almagro-Gorbea, 2016). Todos los elementos que configuran la leyenda, perviven en la memoria colectiva gracias a su reactivación ritual y folclorización anual cada 3 de febrero, el día de San Blas. Mediante la divulgación de la leyenda y de la participación activa en estos ritos se revive el pasado común, se mantiene viva la memoria.

2. La memoria colectiva en las leyendas moriscas

En base a los acontecimientos históricos descritos, las evidencias arqueológicas del Pantano, la toponimia y los elementos etnográficos de Usagre, consideramos que la tradición oral de la Cantamora y todo su festejo no hace, sino que codificar unos eventos traumáticos que quedaron anclados en la memoria colectiva a través del territorio (Halbwachs, 1950; Bradley, 1998).

Las sociedades orales poseen una «memoria homeostática» donde el pasado se reajusta constantemente para ser relevante al presente (Goody, 1977; Halbwachs, 1950). Este olvido nunca es neutral sino ideológico, reflejando necesidades adaptativas determinadas por los marcos sociales. Las leyendas, como narraciones transmitidas generacionalmente, anclan esta memoria mediante una reconstrucción activa que puede ser silenciada o resignificada según las necesidades del presente. Su función, cuando proceden de un evento traumático es la de honrar a las víctimas, buscar justicia o prevenir horrores futuros.

La guerra civil o fitna en al-Ándalus, desencadenada por los conflictos entre los partidarios del último califa Hisham II y los sucesores de su primer ministro Almanzor, estaría directamente implicada en la desaparición del Pantano, generando una herida histórica entre sus habitantes. Una situación bélica desgastante y prolongada que convertiría Usagre, lugar fronterizo entre la taifa de Badajoz y Sevilla, como un lugar inseguro y cada vez más despoblado. Además, los cambios dinásticos traerían consigo la representación de una violencia desmedida y cruel por parte de la dinastía que se acaba, recayendo la inestabilidad en los más vulnerables (Zomeño, 2011). Según De la Puente (2008), es principalmente en este contexto donde se ven un sinfín de sacrificios humanos perpetrados a través de las decapitaciones.

Unos acontecimientos existenciales significativos que generarían traumas históricos y colectivos a un grupo con una identidad compartida (Evans-Campbell, 2008; Brave Heart y DeBruyn, 1998). Estos traumas, con altos niveles de estrés colectivo y duelos masivos, afectarían a toda la comunidad (Lane y Simmons, 2011, Evans-Campbell, 2008).

Según Pember (2017), el trauma histórico se desarrolla en tres fases: el trauma inicial perpetrado por una cultura dominante, la respuesta física y psicológica de la población, y la transmisión de estas respuestas a generaciones futuras (Borda et al., 2015). En Extremadura, estas respuestas son especialmente significativas en lugares de frontera. La fuerte influencia islámica por su proximidad a centros como Córdoba o Sevilla, haría que los conflictos de las guerras civiles y la Reconquista impactaran profundamente en su población rural con la creación de numerosas leyendas[1].

Las leyendas moriscas constituyen un ejemplo paradigmático de este fenómeno. Tras la inestabilidad interna, el final de Al-Ándalus, la Reconquista y, especialmente, la expulsión definitiva de los moriscos entre 1609-1614, las comunidades musulmanas peninsulares experimentaron un trauma colectivo que no podía expresarse abiertamente bajo el dominio cristiano. En este contexto de persecución, las leyendas moriscas se convirtieron en vehículos velados para transmitir el recuerdo (Assmann, 1992), un repositorio cifrado de pérdida y resistencia cultural. Estas narrativas responden a una terapia social que magnificaba una vida pasada, idealizando un pasado de esplendor, abundancia y armonía.

Se observa una distancia temporal entre el trauma y su cristalización narrativa. Aleida Assmann (2011) distingue entre memoria comunicativa (transmitida por testigos directos durante 3 generaciones) y memoria cultural (ritualizada una vez desaparecidos los testigos). Las leyendas se consolidan precisamente en este tránsito: cuando ya no quedan testigos vivos, la comunidad debe fijar la memoria en formas narrativas y rituales para evitar su pérdida total. Las leyendas moriscas, como género, surgen precisamente desde esta distancia: idealizan un pasado de esplendor y armonía desde la experiencia de la pérdida, no durante el propio periodo de prosperidad.

Bradley (1998) sostiene que los acontecimientos traumáticos no desaparecen del paisaje, sino que se sedimentan en él, convirtiendo lugares específicos en repositorios de la memoria social. Este proceso de interacción continua entre comunidad y territorio genera lo que denomina «persistencia de la memoria», donde el paisaje opera como archivo material en el que el trauma se ancla y transmite transgeneracionalmente, no solo mediante relatos orales sino a través de la experiencia corporal y sensorial del espacio. Las leyendas surgirían, así como narrativas que codifican estos lugares cargados de memoria, permitiendo procesar el dolor colectivo sin necesidad de explicitarlo directamente.

La leyenda de la Cantamora de Usagre constituye un ejemplo paradigmático de cómo se construye y transmite la historia en sociedades de fuerte tradición oral. Vansina (1985) la clasificaría como leyenda etiológica o fundacional que, aunque no constituye un relato histórico en sentido estricto, cumple una función histórica al proporcionar un origen a elementos del paisaje y reflejar tensiones sociales del pasado.

Las festividades se encargan de reactualizar ritualmente esa memoria, permitiendo su elaboración colectiva (Eliade, 1963). Assmann (1992) plantea que ciertos rituales anuales como las fiestas de San Blas funcionan como vehículos de sedimentación que perpetúan el recuerdo más allá de la transmisión oral directa. Bajo el concepto de lieux de mémoire desarrollado por Pierre Nora (1984), elementos como la Fuente de la Luná o las refalizas operan conjuntamente como anclajes materiales donde la memoria se cristaliza y ritualiza.

3. Metodología arqueonarrativa

A pesar del riesgo que entraña la exploración de estos fósiles inmateriales, proponemos las tradiciones orales como fuentes complementarias de conocimiento histórico. Para profundizar en este laberinto quimérico, con multitud de lecturas y dobles paradojas, se requiere de un adiestramiento multidisciplinar, ya que la antropología o la arqueología por si solas, presentan limitaciones interpretativas.

La idea de concebir estas narrativas como si fueran yacimientos arqueológicos o como palimpsestos culturales es una adopción metafórica extraída de Genette (1982), donde nuevas inscripciones se superponen y dialogan con escrituras subyacentes. Este enfoque se alinea con la semiótica cultural, que estudia cómo los signos y símbolos se construyen y evolucionan en el tiempo (Lotman, 1990), abriéndose así una posibilidad para el análisis de estas manifestaciones que registran evidencias inmateriales y la superposición de estratos conceptuales.

Mientras Claude Lévi-Strauss propuso la metodología estructuralista tratando todas las versiones del mito como variantes sincrónicas de una estructura atemporal (Lévi-Strauss, 1958), nuestro enfoque, concibe el mito como palimpsesto estratificado donde cada cosmovisión histórica reescribe el relato en función de traumas específicos. No se buscan estructuras universales sino transformaciones diacrónicas.

Para este estudio arqueonarrativo aplicaremos, por analogía, los principios estratigráficos arqueológicos. Para ello, partimos del concepto de estratigrafía cultural del espacio físico (Bradley, 1998) y lo aplicamos a la estructura narrativa, considerando la leyenda como un yacimiento textual cuya biografía ha sido moldeada por eventos históricos verificables.

Dado que no todas las leyendas admiten el mismo grado de análisis estratigráfico, este modelo no pretende ser una metodología cerrada de aplicación universal, sino una herramienta heurística cuya viabilidad depende de las características específicas de cada corpus narrativo. La profundidad del estudio dependerá del grado de precisión de los elementos nucleares, las dataciones arqueológicas y la sofisticación a la hora de validar e interpretar.

En esta propuesta, se sugieren cuatro fases necesarias para desarrollar el análisis:

Tabla 1: Esquema propuesto para el Análisis Arqueonarrativo de una leyenda

Fase	Objetivo	Procedimiento
Prospección	Identificar elementos nucleares	Análisis funcional
Contextualización	Documentar ocupaciones	Carta arqueológica
Asignación cultural	Ubicar elementos en estratos	Estudio cosmológico
Validación y reconstrucción	Contrastación y síntesis	Modelo interpretativo contrastado

Para la prospección narrativa, se recopilan las diferentes versiones de la leyenda y se identifican elementos recurrentes (personajes, lugares, objetos simbólicos) y sus funciones, presentes en todas o la mayoría de las versiones. Estos elementos constituyen el registro inmaterial de la leyenda. Además, será imprescindible una contextualización externa, basada en la Carta Arqueológica, las fuentes documentales históricas y elementos etnográficos disponibles. De este modo se establece una línea de tiempo verificable y la secuencia completa de ocupaciones humanas en el entorno.

Cada periodo de ocupación documentado se define por una cosmovisión dominante: la forma en que una sociedad percibe, interpreta y comprende el mundo y la realidad que le rodea. Las cosmovisiones revelan cómo las sociedades estructuran su experiencia y transmiten valores a través de símbolos y narrativas (Eliade, 1981), pero la cosmovisión interna de la leyenda no siempre coincide con los valores o creencias predominantes en la cultura que la transmite. Aunque una leyenda se narre dentro de un marco cultural específico, sus símbolos y elementos pueden trascender o entrar en conflicto con esos marcos. Esto es importante porque muestra que las leyendas pueden funcionar de manera autónoma, con una lógica interna propia, independientemente de las influencias externas.

Si, metafóricamente, presuponemos un principio básico de la estratigrafía como es la superposición de estratos, la leyenda no se gesta por un único evento, sino por la reactivación de un espacio ritual a lo largo del tiempo. Después de la amortización de un nivel (final), se superpone otro, y entre ambos existe una superficie de contacto al que llamamos interfacie, la cual sucede tras el abandono o derrumbe del estrato anterior. Esos momentos críticos deberían ser rastreables y son los que nos permiten establecer el punto y final o el inicio de un nuevo estrato. Es una disrupción social que motiva la inscripción de una nueva capa narrativa en ese paisaje sagrado, y por tanto crucial ya que documenta la secuencia de formación. Cada elemento o unidad conceptual que integra ese estrato, tendrá un rol estructural y se verá afectado o no por los momentos disruptivos. Sucesivamente se puede ver arrastrado o no, a un siguiente nivel, el cual se reescribe del mismo modo o aplicándole una simbología distinta.

En futuras publicaciones se podría ilustrar en más detalle ya que en este artículo no lo vamos a desarrollar pero, por ilustrarlo previamente, esta correlación se podría explicar a cualquier leyenda o mito conocido (por ejemplo, el crimen y maldición de Layo en el Mito de Edipo. De manera visual se representa mediante una matriz de Harris (Harris, 1979).

Tabla 2: Elementos nucleares identificados en el Episodio fundacional del Mito de Edipo

E. Nuclear	Rol estructural
01 Layo	Generador narrativo (origen causal del crimen)
02 Tebas	Contexto espacial
03 Lico	Agente intermedio
04 Huida	Nexo de transición
05 El deseo	Motivo catalizador
06 Crísipo	Agente pasivo que activa el conflicto
07 Crimen	Puente crítico (alta intermediación)
08 Suicidio	Consecuencia directa
09 Retorno	Nodo terminal (retribución)
10 Maldición	Crisol cultural (alta herencia semántica)

Gracias a estos pasos previos, cada elemento narrativo y sus funciones se podrá correlacionar con las capas culturales y creencias cosmológicas mediante validación por convergencia de al menos dos tipos de evidencias independientes (arqueológica, documental o etnográfica). Con ello podemos distinguir entre elementos que evolucionan gradualmente en la leyenda por cambio cosmológico y elementos que muestran incorporaciones súbitas, transformaciones radicales o anomalías estructurales que apuntan a eventos traumáticos específicos.

El rastreo evolutivo de estas funciones o arquetipos representados, junto a la incorporación de eventos críticos, permitirá reconstruir cómo se formó la leyenda y su proceso de evolución, explicando la persistencia de su núcleo mitológico a pesar de los cambios históricos. Esto ofrece una probabilidad interpretativa fundamentada en evidencias convergentes.

4. La sirena Cantamora

En Extremadura, las tensiones entre «moros y cristianos» dejaron una huella profunda en el imaginario popular. En este contexto se enmarcan numerosas leyendas sobre las moras encantadas (Martos Núñez, 1995; Martos Núñez y Martos García, 2011), las cuales reflejan tensiones irreconciliables codificando memorias de convivencia y conflicto. La Cantamora de Usagre, es una de ellas.

Esta figura legendaria es única y exclusiva de esta comunidad, creada a partir del sincretismo cultural entre dos seres mitológicos: una sirena (deidad acuática ancestral) y una moura (ninfa de la naturaleza de tradición celta). Después del trasiego oral, las manipulaciones moralistas y un complejo proceso de transformación, ha llegado hasta el presente como un ideario mestizo, atemporal e inexplicable[2].

Esta leyenda dice así:

Cuenta la leyenda, que en la alcazaba de Usagre –allá por el siglo xiii– gobernaba un sultán que tenía una hija muy bella a la que cuidaba y protegía por encima de todo y a la que únicamente dejaba salir de la fortaleza una vez al mes para que pudiera acercarse a una fuente próxima de donde manaba un agua muy fresca. Uno de esos meses, cuando la bella joven, como era su costumbre, bajaba a la fuente, la vasija se le resbaló de entre las manos y fue rodando por la pendiente hasta que un joven cristiano de la aldea la recogió y se la devolvió. Y fue suficiente la mirada que se cruzaron para que el amor surgiera entre ambos.

Se han encontrado versiones que añaden más detalle a la alcazaba, describiendo «vergeles y jardines que nada tenían que envidiar a los de Córdoba y Sevilla». O que «en aquella fortaleza vivía el rico y poderoso alcaide de la ciudad, un valiente sultán que tenía siete hijos varones y una sola hija». El sultán solo permitía salir a su hija para ir a una fuente cercana, un manantial de agua dulce y fresca, la Fuente de la Luná, cuyas aguas podían sanar a las doncellas heridas de amor porque en ella, cada noche, la luna se venía a mirar.

Ciertas versiones describen con más detalle el cortejo romántico entre los amantes. Así se cuenta cómo la joven mora, cuando acudía a la fuente, llenaba y vaciaba el recipiente una y otra vez, en un intento desesperado de detener el tiempo para permanecer un minuto más al lado de su joven amado; él disimulaba como si estuviera llenando un odre al que había hecho un agujero en el fondo para que el agua saliera y así nunca se llenara.

Y así fueron guardando su secreto y viéndose cada mes junto a la fuente, hasta que el sultán comenzó a sospechar algo al ver que la joven – cuando se acercaba la fecha de acudir a la fuente – se arreglaba más que de costumbre, por lo que decidió seguirla, descubriendo así cómo se echaba en brazos del joven cristiano. Enfurecido, ordenó matar al muchacho aquella misma noche con la Luna como testigo, en el mismo momento en que la joven se encontraba acicalándose feliz tras el encuentro con su amado. Feliz hasta que la misma Luna le susurró al oído lo sucedido.

También cuentan que

[…] cuando el sultán se enteró, se llenó de rabia y de ira porque el amor de su hija ya lo había vendido a un califa de Sevilla. Sin temblarle la voz, se atrevió a ordenar que en el silencio de la noche al joven enamorado le fuese arrebatada la vida. La luna sería testigo de ello, y aquella misma noche, cuando la joven mora peinaba su negro pelo con peines con púas de coral, se asomó al azogue de plata de su espejo y este le susurró al oído lo que había sucedido, y cómo el cristiano del que estaba enamorada había sido muerto y arrojado al agua.

El sultán ordenó a tres guerreros que dieran muerte al cristiano, pero en otras versiones menos extendidas se menciona que al joven cristiano se lo llevarían a la cárcel o lo encerrarían en el foso del castillo de la Inquisición.

Angustiada, corrió frenética hasta el manantial, donde se arrojó en busca del cuerpo de su amado. Se abrió su fondo y se la tragaron sus aguas. Y según cuentan en Usagre, desde entonces emerge del fondo de la fuente la bella mora, convertida en sirena y entonando tristes y melancólicas canciones mientras peina sus dorados cabellos con un peine de plata y marfil. La fuente es conocida desde entonces como «de la Luná». También dicen que la Cantamora aparece acompañada de dos toros negros y afirman que muere irremisiblemente quien la ve.

En la versión que proporciona Israel Jiménez Espino, la sirena estaría condenada eternamente a emerger de la fuente cada noche de San Blas, cuando el agua del manantial sirve de espejo a la luna, y se acicala en la fuente entonando dulces canciones mientras peina sus cabellos con peines de plata, marfil y coral (Jiménez, 2012; 2015).

Y «desde entonces» ... se produce la magia unificadora, que es etérea, que no es de nadie, pero sí de todos. La que fija el ritual con las zarpas de la tradición, las raíces, la evocación a nuestros ancestros, la conexión. Porque «desde entonces, dos toros negros la acompañan en su salida anual de San Blas, y se asegura que quien la ve o la escucha se encamina indefectiblemente a la cercana piedra refaliza, que en ese momento se abre como por arte de magia, y se introduce dentro, y la piedra vuelve a cerrarse y nadie nunca más vuelve a ver al incauto, que desaparece para siempre».

Cuentan los más mayores que «cuando alguien del pueblo no dice la verdad, miente, no es honrado, roba o no tiene alegría y llora, la Cantamora se presenta como un ser vengativo que también puede mentir, robar y llorar». También cuentan que el día de San Blas la celebración consiste en que los niños y niñas del pueblo van a las piedras refalizas a deslizarse por ese tobogán natural. También ese día se representa una obra teatral de la Cantamora y se festeja una romería al aire libre con cantos y bailes (Fiestas Populares de Usagre, Diputación de Badajoz).

Baila esta jota mocita, jota de la Cantamora, junto a la fuente chiquita antes que salga la aurora.

Antes que salga la aurora en la noche de San Blas, baila esta jota mocita en la Fuente la Luná. (Bis)

Cantamora, sal del agua, en la noche de San Blas que, con peine de oro fino, tu pelo yo he de peinar. (Bis)

Tu pelo yo he de peinar, con roetes de extremeña, sirenita Cantamora de la rivera usagreña.

Jota de la Cantamora, Coros y Danzas El Moral, Usagre.

5. Resultados

5.1. Prospección Narrativa y Carta Arqueológica de Usagre

En esta leyenda, encontramos varios elementos recurrentes que son esenciales para su narrativa. Los elementos nucleares identificados incluyen: espacios numinosos, como la Fuente de la Luná y las piedras resbaladizas, y otros lugares secundarios (castillo o alcazaba y el foso de la Inquisición)[3]. En cuanto a los personajes, destacan la niña mora/sirena moura, el cristiano y el sultán, junto a otros elementos animados que adquieren una identidad propia, como la luna, los soldados y los toros custodios. Entre los objetos simbólicos encontramos el cántaro, el espejo, el peine, el pelo, entre otros. El agua, como elemento vital, cumple una función cohesiva entre la fuente, la luna y el espejo/reflejo. San Blas, como figura que integra elementos de diversas tradiciones religiosas, actúa como otro vínculo cohesivo a través de la ritualización final de la leyenda.

Si bien la leyenda contiene múltiples elementos secundarios (color del pelo, detalles del cortejo, material del peine, núcleo familiar, etc.), nos centraremos en aquellos con mayor carga simbólica y persistencia transcultural, ya que multiplicar el análisis sobre elementos menores complicaría sustancialmente la interpretación.

Este ejercicio disruptivo, que implica la reinterpretación de los elementos narrativos dentro de contextos culturales diversos, puede aplicarse con mayor o menor profundidad según el grado de complejidad que se desee alcanzar. Así, un mayor número de elementos nucleares y secundarios implica un ejercicio más complejo de reinterpretación simbólica. La justificación de estos elementos nucleares dentro de una secuencia legendaria diacrónica debe responder a un registro arqueológico suficientemente contrastado.

5.2. Carta Arqueológica de Usagre

La Carta arqueológica de Usagre (Junta de Extremadura, 2019)[4] desvela un terreno erosionado, pero describe un cronograma de ocupación muy dilatado, con hallazgos desde el tercer milenio hasta la actualidad.

Las piedras refalizas, como espacio sagrado encuentran su correlato temporal a partir del neolítico, con yacimientos como «Mingalvaro», el «Cerro de Santa María» o «El Calerizo» (Carmona et al., 1972). Vilanova i Piera y de la Rada y Delgado recogieron noticias de elementos megalíticos descritos como «sepulcros arruinados» (Prada y Cerrillo, 2004).

La primera ocupación documentada arqueológicamente, data del calcolítico y bronce antiguo con yacimientos como «La Venta III» (3360±30 BP y 3400±30 BP) y «Arroyo de pozo Carvajal-Hambreaguda» (3350±30 BP) (Fernández et al., 2022), además del «Puerto de la Plata II» (Jiménez y Muñoz, 1990).

Uno de los principales atractivos de Usagre a lo largo de la historia, serían sus recursos mineros. La «Mina Sultana» y la «Mariquita» proporcionaron minerales para obtener cobre, hierro, plata, plomo, oro y pigmentos. Según Sánchez Rodríguez (2010:34,181), estas minas pudieron explotarse desde el Cobre-Prerromano, siendo plausible que Tartessos llegara buscando oro durante el Hierro. La Necrópolis de «Las Mayas» (siglo viii a. C.) es la única evidencia tartésica, datada por una hebilla de hierro del grupo 3 tartésica (Jiménez y Barrientos, 1997).

Los siguientes vestigios, siguiendo la línea cronocultural, serían la propia Vía de la Plata que pasa por el Puente romano de Usagre (S.I-II d. C) por lo que ya, durante su construcción, debió de estar medianamente poblado. Los recursos de Usagre y su situación estratégica en las vías de comunicación, también serían objeto de interés para los visigodos que dejarían restos materiales en «La Venta III» (Fernández et al., 2022), y en la Iglesia de Ntra. Sra. de Gracia, datada de los siglos vii-viii d. C. «El Caballar», «Anaón» y «La Mata», sin datación precisa, representan también una ocupación intensa durante al menos esos mismos siglos (Carmona et al., 1972).

El cambio de sistema producido por la invasión árabe dejaría sus huellas en «El Pantano», a unos 7 km de Usagre, proporcionando las primeras evidencias de ocupación islámica en este pueblo (Fernández y Olivares, 2021; Martínez y Fernández, 2021). Durante la excavación no se identificaron estructuras mayores, recuperándose el material del interior de una serie de subestructuras o silos reutilizados a modo de vertedero.

El yacimiento del Pantano, lejos de parecerse a la lujosa alcazaba del sultán, se relaciona con una zona de vertedero de una típica alquería rural andalusí, la cual dispondría de huertos dadas las zanjas de irrigación conservadas, pero bastante alejado de lo que se entiende por un vergel andalusí. Aun así, su campo de silos, proporcionó suficientes evidencias para asegurar que se trataba de una población plenamente islamizada. Una dieta sin ingredientes porcinos y una interesante colección de alifatos que servía de soporte didáctico para la alfabetización en árabe (Martínez y Fernández, 2021)

La reconquista queda reflejada en el «Fuero de Usagre» (Ureña y Bonilla, 1907) [5], que recoge la organización medieval y las costumbres de finales del siglo xiii. Entre los siglos xiv-xvi, la villa experimentó notable expansión demográfica impulsada por conversos, autóctonos e inmigrantes, especialmente trashumantes venidos del norte y encaminados a través de las cañadas reales. Este apogeo se manifestada en los templos y en los elementos etnográficos agro-ganaderos.

[…] Y es que este paisaje fue testigo de un crisol viario, de confluencias de variados y múltiples anhelos; un territorio que le hace ser de gran singularidad, a diferencia de otros entornos. (Muñoz y Bayón, 2017:256).

El censo de 1552 registraba 752 vecinos (unas 3.760 almas), consolidándola como una población importante de la provincia santiaguista. Su extenso término generó disputas con villas vecinas, desembocando en la secesión de Bienvenida (1631). A finales del siglo xvi, Usagre contaba con 625 vecinos pecheros (aproximadamente 2.600 habitantes), diez ermitas y un convento concepcionista fundado en 1509 por Gonzalo Ricohombre y María de Cepeda.

En el siglo xvii, la explotación de las minas de azogue alcanzó notable actividad, pero el tratamiento del cinabrio liberaba mercurio a los arroyos y riveras, provocando un envenenamiento que, citado por Madoz, afectaría a la flora, fauna y personas. Esta contaminación persistió hasta el cierre minero en 1971. El convento se trasladó a Bienvenida en 1723 por las malas condiciones. A principios del siglo xix, Usagre fue ocupada intermitentemente por el ejército napoleónico. Durante este siglo y el siguiente, la población experimentó un declive demográfico paulatino, agravado por las crisis agrarias y la contaminación mercurial. El siglo xx estuvo marcado por la Guerra Civil (1936-1939) y el cierre definitivo de las minas en 1971, seguido de una intensa emigración.

5.3. Cosmología legendaria

La leyenda, ambientada en el siglo xiii, refleja un sistema de valores altamente moralizante donde la transgresión (el amor prohibido, la lujuria o el suicidio) se castigaba con una condena metafísica: la transformación en sirena. La estructura moral cristiana se manifiesta en la condena de la otredad (la mora), la vanidad (el acicalamiento) y el castigo a los incautos (quien la ve desaparece en la piedra). Sin embargo, esta trama no es monolítica. Analizando los elementos nucleares en su contexto arqueológico y documental, esa moral interna se manifiesta como la capa final de un palimpsesto que se forja por cosmovisiones históricas más arcaicas y sucesivas, que bien pudieron ir acumulando elementos precedentes como en un yacimiento arqueológico: el nivel más reciente o superficial, no necesariamente determina la antigüedad del mismo.

En base a las evidencias materiales de Usagre y al análisis de los elementos nucleares de la leyenda, identificamos ocho estratos cosmológicos.

-Estrato 1 (Neolítico-Megalítico): Sacralización primordial del paisaje. Los elementos más arcaicos (luna testigo, piedras sagradas, fuente transformadora) manifiestan lo sagrado sin mediación antropomorfa. Este sustrato persiste en todos los estratos posteriores. Momento crítico: Crisis de fecundidad.

-Estrato 2 (Calcolítico-Bronce): Metalurgia sagrada. Sacralización de la minería (Mina Sultana) vinculada a sustancias del subsuelo. Aparición de objetos de poder (peines de plata y marfil) que se mantienen como símbolos de estatus en estratos posteriores.

-Estrato 3 (Tartessos-Prerromano): Antropomorfización mediterránea. Divinidades lunares femeninas reinterpretan la sacralidad lunar del Estrato 1. Simbología taurina (los dos toros custodios) que persiste hasta la leyenda actual. Momento crítico: Conflicto por el recurso, comercial/minero.

-Estrato 4 (Romano): Reinterpretación bajo nomenclatura romana (Diana/Luna) de divinidades femeninas precedentes. Consolidación de la sirena como entidad acuática. Estructura patriarcal del pater familias que influirá en estratos islámico y cristiano.

-Estrato 5 (Visigodo): Santos cristianos sustituyen divinidades precedentes reocupando sus espacios sagrados y fechas rituales. Dualismo moral (pecado/castigo). San Blas como sustituto hagiográfico vinculado sanaciones. Momento crítico: Traición/otredad

-Estrato 6 (Islámico malikí): Honor familiar (‘ird) y control de sexualidad femenina reinterpretando la estructura patriarcal romana. Transgresiones sexuales como pecados mayores. Violencia restauradora del orden sagrado (decapitación). El sultán encarna autoridad cosmológica heredera del pater familias. Momento crítico: Violencia sociopolítica/emigración.

-Estrato 7 (Cristiano): Inversión valorativa: demonización del Otro. Trauma de la Conquista y la repoblación (1241 d.C.). Tradiciones celtas de mouras (repoblación norteña)[6] se sincronizan con la mora andalusí. Sirena recodificada como símbolo de lujuria, reinterpretando su función romana. Los elementos arcaicos persisten, resignificados. Momento Crítico: Violencia de la Reconquista y Expulsión/Control de las Comunidades Mudéjares.

-Estrato 8 (Moderno-Contemporáneo): Folclorización. Lo sagrado deviene patrimonio cultural. Ritualización lúdica (resbaladero, teatralización) mantiene función comunitaria preservando gestos rituales ancestrales despojados de dimensión trascendente. Crisis: Despoblamiento/aguas contaminadas/Otros.

Sobre este sustrato paisajístico, cuya sacralidad es arqueológicamente documentable desde época prehistórica, se superponen estas capas narrativas. No afirmamos transmisión ininterrumpida, sino que elementos específicos se incorporaron en momentos críticos, reactivando un espacio ritual cuya carga simbólica predisponía a nuevas inscripciones míticas mediante un proceso de larga duración (Braudel, 1958). Cada estrato arrastra, reinterpreta y resignifica los elementos de los anteriores, creando el palimpsesto que hoy conocemos como la leyenda de la Cantamora.

5.4. Validación y reconstrucción

Una primera valoración arqueonarrativa revela una estructura compleja que no responde a un proceso formativo lineal ni a una sola visión del mundo, sino que funciona como depósito cultural que estratifica múltiples cosmovisiones históricas, permitiendo la coexistencia de varias tradiciones culturales sobre un mismo espacio ritualmente significativo. La evidencia arqueológica y etnográfica demuestra una sacralidad de larga duración en el paisaje.

A día de hoy, esta sacralidad pervive en la tradición de resbalar el «culo por la piedra» y en un elemento etnográfico tan significativo como es la «Fuente de la Luná». Son espacios numinosos reutilizados con una intensa carga ritual desde la prehistoria hasta la actualidad (Sopeña, 1987; Almagro-Gorbea et al., 2020).

¿De dónde vienes mocita, tan compuesta y pinturera? Pues vendo de la Luná, de refregar el culo por la piedra.

(Copla picaresca asociada a las refalizas de Usagre).

A este animismo original se acopla la antropomorfización mediterránea o politeísmo, por medio de entidades acuáticas capaces de transmutar a través de rituales o sacrificios. Agentes que convierten moras encantadas (mouras) en sirenas, adoptando además el simbolismo lunar y acompañadas del poder ctónico de minotauros o toros. Estos elementos no requieren de eventos traumáticos específicos para su cambio, ya que su continuidad responde a la persistencia del lugar sagrado de la fuente, que se adapta gradualmente a cada cosmovisión.

La Luna, por ejemplo, pasa de ser un agente animista a testigo cósmico, luego a divinidad personalizada, objeto de espejomancia, o a mero elemento poético. Sin embargo, permanece constante su vinculación al mismo espacio ritual, sirviendo como espejo del agua para su personificación a lo largo de las distintas eras.

Finalmente, la capa de estratificación superpuesta tras la Reconquista reinterpreta a la sirena mora como víctima de un conflicto histórico (el amor prohibido del siglo xiii) y ancla su persistencia ritual al calendario cristiano a través de la figura protectora de San Blas. Este anclaje demuestra la eficacia del sincretismo para garantizar la continuidad del antiguo lugar sagrado dentro del nuevo orden social.

Paralelamente, aparecen otros elementos de incorporación súbita que sugieren la codificación de memoria histórica vinculada a eventos traumáticos verificables. El conflicto central, donde se acumulan los personajes principales, se atribuye a conflictos reales, pero moldeados por las cosmovisiones de frontera (islámica-malikí y cristiana). De esta manera, la leyenda codifica la memoria de conflictos reales bajo dominio andalusí, que posteriormente es narrada por moriscos bajo una carga moral represiva y dominante.

El siguiente esquema ilustra la correlación de estos momentos críticos de la leyenda y los eventos históricos traumáticos subyacentes, estableciendo una relación bidireccional de codificación:

Tabla 3: Correlación arqueonarrativa entre eventos históricos traumáticos

y su codificación en la leyenda

Núcleo Traumático	Evento Histórico	Impacto y Consecuencias Narrativas
Violencia Intracomunitaria Andalusí	Fitnas y final del Califato	Drama. Transformación de un espacio ritual preexistente en paisaje de memoria traumática. Lectura: Suicidio de la mora y asesinato. El agua, antes vehículo de fertilidad, deviene sepulcro.
Imposición Cultural y Moral	Conquista cristiana y herida mudéjar	Reinterpretación: Nostalgia morisca (sabio sultán, alcazaba, vergeles) e incorporación de mouras (vía trashumancia). Moralidad cristiana: Amor prohibido entre confesiones; el sultán pasa a guardián tirano; la mora pasa de víctima del colapso a mártir transgresora.

Desde aquí, no se propone transmisión narrativa continua e ininterrumpida desde el neolítico, hipótesis que sería inverificable y metodológicamente cuestionable. En cambio, el modelo arqueonarrativo se fundamenta en la persistencia del espacio sagrado como sustrato que permite sucesivas reactivaciones culturales. La memoria cultural, como demuestran Assmann (1992) y Nora (1984), puede permanecer latente durante generaciones y emerger transformada cuando el contexto social lo permite. Lo que se transmite de forma verificable no es «la historia de la mora» como relato fijo, sino la sacralidad del lugar que predispone a su mitologización recurrente. Cada momento crítico no inventa la leyenda, sino que reinterpreta el espacio ritual según su propia cosmovisión, inscribiendo nuevos estratos sobre los anteriores sin necesidad de conocer las versiones previas.

Durante el Folclorismo, el relato perdería su potencial religioso, pero mantiene su función comunitaria a través de rituales lúdicos.

La tradición del uso de romerías ya sería una práctica común, pero esta se seculariza al resignificar su función: la devoción al santo mártir (casualmente decapitado) como es San Blas pasa a ser una excusa festiva que justifica los elementos lúdicos. De este modo, el ritual alcanza el carácter de seña de identidad local, el cual conecta al pueblo con sus raíces míticas, su memoria histórica y el sincretismo. Los elementos lúdicos, conectados en la leyenda (romería de San Blas, el tobogán de piedra y el folklore o la teatralización) pertenecen a este estrato cultural.

La Cantamora se convierte así en patrimonio cultural, identidad local y espectáculo turístico. La estructura ritual mantiene la función ancestral (linaje morisco) de renovación comunitaria y fertilidad, aunque reinterpretada en clave secular.

6. Conclusiones

Este trabajo propone el análisis arqueonarrativo de la leyenda de la Sirena Cantamora de Usagre como herramienta para integrar las tradiciones orales en la contextualización arqueológica del entorno.

El método ha permitido reconstruir la estratigrafía cultural mediante validación cruzada entre elementos narrativos y sus evidencias convergentes, demostrando que la estructura de la leyenda no responde a un único proceso formativo en la Edad Media, sino que es una narrativa de unificación tardía de tradiciones que se formaron y coexistieron en el mismo espacio sagrado.

El análisis arqueonarrativo de la leyenda de la Cantamora de Usagre revela que su estructura no es lineal, sino un palimpsesto cultural donde la larga duración de Braudel (1958) se manifiesta en la persistencia del paisaje ritual. Este sustrato se centra en la sacralidad ininterrumpida de la «Fuente de La Luná» y las piedras refalizas desde al menos el Neolítico, creando un espacio que predispone a la mitologización recurrente.

Sobre este fondo sagrado se inscribieron, no de forma continua, sino en momentos críticos (interfaces arqueológicas), diversas coyunturas traumáticas. Estos elementos narrativos se arrastraron de un estrato a otro, siendo continuamente reinterpretados y resignificados según la cosmovisión dominante. Por ejemplo, la Luna pasó de ser un agente animista a una divinidad, a un testigo cósmico y, finalmente, a un elemento poético.

El valor principal de esta leyenda reside en que las capas narrativas más recientes codificaron la herida histórica del periodo mudéjar-morisco. A través de una idealización retrospectiva, la leyenda preserva la memoria subalterna que ancla el trauma de conflictos internos durante el califato y la pérdida identitaria durante la reconquista, en una narrativa de resistencia simbólica, que además acarrea aportaciones moralistas y tradiciones externas (mouras).

Aunque excitante, al trabajar con evidencias inmateriales se han impuesto ciertas limitaciones metodológicas, y que parecen ser inherentes a su naturaleza. La ausencia de versiones escritas tempranas impide verificar la transmisión continua. La interpretación de elementos como estratos culturales mantiene carácter hipotético, requiriendo convergencia de al menos dos tipos de evidencia independiente para cada asignación. Aun así, la correlación entre narrativa y arqueología, aunque significativa, no demuestra causalidad directa. Además, resulta imposible distinguir, con certeza absoluta, entre elementos antiguos genuinos y añadidos durante procesos de folclorización moderna.

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NOTAS

[1] Solo en el sur de Extremadura, encontramos numerosas leyendas de moros y cristianos. Así, La berberisca encantada del Castillo (Segura de León); Tentudía, la batalla en la que se detuvo el día (Monesterio); La Puerta de la Traición de la alcazaba (Badajoz); La Encamisá (Navalvillar de Pela); Fuente la Negra (Almendralejo); Torre sangrienta (Jerez de los Caballeros); Encantadas de San Juan: La Velasca (Cabeza del Buey); El salto de la Moza (Hornachos). Estas, junto a otras ocho de la provincia de Cáceres están recogidas en https://www.extremaduramisteriosa.com/moros-y-cristianos.

[2] La versión que presentamos para su análisis es un compendio de varias narraciones documentadas a través de diferentes publicaciones de autores, obtenidas todas ellas de manera virtual. Hemos recopilado todos los detalles y características coherentes, documentados desde 1982 hasta 2024, continuando su evolución. Así incluimos los fragmentos escritos por José Larrey Martínez, Leyenda de la Cantamora de Usagre: Historias de Usagre (1982); Anónimo, «Leyenda de la Cantamora», Revista Digital DE JIGU A BREVAS, núm. septiembre/octubre (2018): 5; Israel J. Espino, «Sirenas de agua dulce», Extremadura Secreta, Diario Hoy, 13 de octubre de 2012; Francisco Vizuete Tejada, coord., Raíces II (Extremadura festiva), tomo II, cap. I (Badajoz: Diario Hoy/Banco de Extremadura, 1995), 52-53; y el portal digital del Ayuntamiento de Usagre en 2024.

[3] Existe en Usagre un edificio al que llaman «Casa de la Inquisición», posiblemente de los siglos xvi al xviii. La versión donde se referencia el foso del castillo de la Inquisición, es la menos extendida, predominando aquella en la que el joven es asesinado a manos del sultán.

[4] La Carta Arqueológica es un documento técnico que recoge y describe los yacimientos arqueológicos de una determinada región, con el objetivo de facilitar su conservación, protección y gestión. En el caso de Extremadura, se puede consultar a través de la Junta de Extremadura. La Carta de Usagre fue solicitada en 2019 a través de la Intervención Arqueológica para las obras de implantación de la Planta Solar Fotovoltaica de Núñez de Balboa en los TTMM de Usagre e Hinojosa del Valle, Dir: Miguel Palacios Ramos/ Montserrat Girón Abumalham.

[5] Anteriormente publicado por el director jefe del Archivo histórico nacional, D. Vicente Vignau, en Revista de Archivos, Bibliotecas y Museos (segunda época); tomo IX, año 1883, núm. 5 al 11.

[6] Mayoritariamente castellano-manchegos y en menor medida inmigración gallega o del norte del reino de León. Ángel Bernal, «Los orígenes antropológicos medievales de la Baja Extremadura (siglos xiii-xv)», Cuaderno de Çafra, núm. 10 (2012-2013): 15-55.

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La sirena Cantamora: Exploración arqueológica de una leyenda morisca

OLIVARES MARIN, Carmen

Publicado en el año 2026 en la Revista de Folklore número 530.

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